Tác giả: Randolf S. David
Là nhà xã hội học, có lẽ tôi có nhiều điều để nói về tính hiện đại (modernity) và tính hậu hiện đại (postmodernity),[1] như là những xu hướng hoặc hình thái xã hội, nhưng điều tôi vẫn đang cố gắng nắm bắt và làm sáng tỏ cho bản thân là đức tin. Tôi có thể nói cho bạn điều gì về đức tin, ngoài việc thế hệ tôi phải tranh đấu để định hình lại một phiên bản niềm tin trong một thế giới đã mất hết cảm thức về sự chắc chắn?
Không thể trả lời câu hỏi “Tính hậu hiện đại đã tác động gì lên đức tin?” nếu không làm rõ ý nghĩa của [thuật ngữ] tính hậu hiện đại hoặc, như Jean-François Lyotard[2] thích gọi là “hoàn cảnh hậu hiện đại” (postmodern condition) hơn. Lyotard viết một câu khó quên: tính hậu hiện đại báo hiệu “cái chết của tất cả các siêu tự sự.”[3] Qua đó, ông không chỉ muốn nói đến các siêu tự sự thần học bao quát về một thế giới được thần thánh tạo ra, nhưng còn là siêu tự sự vĩ đại về sự tiến bộ của con người nhờ khoa học và công nghệ hiện đại, chưa kể đến các siêu tự sự khác về việc giải phóng con người, công lý, và sự thịnh vượng đạt được nhờ một mặt là chủ nghĩa tư bản công nghiệp và mặt khác là chủ nghĩa xã hội Mác-xít.
Như thể điều đó vẫn chưa đủ phức tạp, một số người hiểu hậu hiện đại không chỉ là cái chết của các siêu tự sự, mà thực sự là sự kết thúc của mọi tư duy nền tảng và sự chất vấn về mọi ý nghĩa. Không khái niệm, không niềm tin, không viễn tượng nào còn trụ lại dưới lăng kính xuyên thấu của tính hậu hiện đại. Mọi chân lý được nhìn nhận không hơn một cấu trúc sắp bị giải cấu trúc. Mọi niềm tin bị tước mất nền tảng. Mọi khẳng định về sự kiện đều tự động khơi lên thách thức. Nietzsche, một nhà hậu hiện đại kiểu mẫu, từng nói “không có sự kiện nào, chỉ có những lời giải thích, và thậm chí đây cũng chỉ là một lời giải thích.”
Và cuối cùng, từ nhãn quan luận (perspectivism[4]) này của hậu hiện đại, mọi ý niệm của chúng ta về thiện ác trở nên không khác gì những trực giác đạo đức[5] mà văn hóa và thời đại đem đến. Như vậy, chúng không thể khẳng định tính phổ quát.
Chính chủ nghĩa phiêu lưu triết học này đã bị Đức Bênêđictô XVI coi là “theo chủ nghĩa tương đối” một cách nguy hiểm trong các tác phẩm của mình.[6] Tuy nhiên, ngài đủ nhạy bén để nhận ra không gian rộng lớn mà tính hậu hiện đại mở ra cho sự trở lại của đức tin, niềm tin, và của những giá trị siêu việt. Nhưng, điều này đi xa hơn vấn đề chúng ta đang thảo luận. Hãy trở lại một chút.
Thuật ngữ “hậu hiện đại” ngay lập tức gợi ý rằng nó đến sau “hiện đại,” có lẽ khi “hiện đại” đã cạn kiệt các khả năng. Bản thân từ “hiện đại” – có gốc từ “modus” theo tiếng Latinh – ban đầu có nghĩa “vừa mới.” Tuy nhiên, từ cuối thế kỷ XVI trở đi, “hiện đại” mang nghĩa là “thuộc về thời đại hiện nay,” ám chỉ đến nền văn minh ra đời với sự phát triển nhanh chóng của khoa học và công nghệ mang tính công nghiệp, sự xuất hiện của kinh tế thị trường trên quy mô toàn cầu, sự trỗi dậy của chủ nghĩa tự do, sự xuất hiện của các quốc gia-dân tộc (nation-states[7]) độc lập từ sự tan rã của các đế quốc, và sự gia tăng các thành phố và đô thị hóa (sự di chuyển với quy mô lớn chưa từng có của các cộng đồng dân cư từ nông thôn lên đô thị).
Cần phải lưu ý rằng tính hiện đại lan rộng trên toàn cầu không đồng đều, và vì vậy, ngay cả khi chúng ta có thể thấy sự xuất hiện của hậu hiện đại ở Tây Âu và Bắc Mỹ, một số xã hội vẫn tiếp tục bị mắc kẹt trong những hoàn cảnh phong kiến, lạc hậu, và tương đối biệt lập. Nhiều xã hội trong số đó, giống như xã hội Philippines, vẫn đang bận rộn đàm phán về quá trình chuyển đổi đầy khó khăn vất vả sang tính hiện đại. Trong khi đối với hầu hết người dân chúng ta [dân Philippines], tính hiện đại vẫn là một lý tưởng để khao khát, thì ở phương Tây, trớ trêu thay, con người đang quay lưng với tính hiện đại, từ chối những hy vọng ngây thơ đi theo sự ra đời của thế giới hiện đại. Kiểu phản tư gây ra bởi sự đảo ngược kỳ vọng này là thứ mà ngày nay được gọi là hậu hiện đại.
Những nhà hậu hiện đại gợi ý chính xác rằng tính hiện đại đã đạt đến điểm kết thúc. Quả thật, một số người nói về “sự kết thúc của lịch sử.” Họ nói rằng những gì theo sau là thứ chúng ta chưa thể nắm bắt hết. Trong bối cảnh này, thuật ngữ hậu hiện đại do đó đề cập nhiều hơn đến một kiểu diễn ngôn, một thái độ, một quan điểm hoặc một cách nói chuyện hơn là một hình thái xã hội mới.
Xã hội hiện đại thường tương phản với cái đến trước nó, tức xã hội truyền thống. Vì thế, chúng ta có ba thuật ngữ ở đây: truyền thống, hiện đại, và hậu hiện đại. Có rất nhiều tranh luận về việc liệu những thuật ngữ này nói đến ba giai đoạn hoặc thời kỳ riêng biệt trong lịch sử, hoặc chỉ đơn giản là những loại hình xã hội, cảm năng,[8] hoặc thế giới quan.
Trong cuộc thảo luận này, tôi sử dụng những thuật ngữ trên để nói đến hoặc là một loại hình xã hội hoặc một cảm năng hay thế giới quan riêng, hoặc cả hai. Mục đích của tôi là định vị chỗ đứng của đức tin tôn giáo trong ba loại hình xã hội này, đặc biệt trong hình thái mà chúng ta gọi là xã hội hậu hiện đại. Chúng ta bắt đầu với xã hội truyền thống.
Tôn giáo trong xã hội truyền thống
Tôn giáo hưởng một uy thế trên các thiết chế khác trong xã hội truyền thống mà không một ai được chất vấn. Đức tin là diễn ngôn thống trị, tràn ngập mọi lĩnh vực xã hội với quy tắc đạo đức riêng biệt của nó. Thật vậy, chính trị đóng vai trò thứ hai sau tôn giáo, và có lẽ điều này được nhìn thấy rõ nhất nơi việc truyền bá đức tin là một trong những chức năng cơ bản của một nhà nước truyền thống. Kinh tế cũng không ngoại lệ. Sự đan xen giữa đức tin và đời sống kinh tế trong những năm đầu của Âu châu hiện đại chặt chẽ đến mức mà Max Weber đã phải phân tích hiện tượng này trong tác phẩm nổi tiếng Nền đạo đức Tin Lành và tinh thần của chủ nghĩa tư bản (Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism), để chỉ cho thấy niềm tin tôn giáo đã truyền cảm hứng rất nhiều và làm nền tảng cho hoạt động kinh tế. Cũng vậy, trong xã hội truyền thống, giáo dục hầu như không thể tách rời khỏi giáo huấn tôn giáo. Điều này không có gì đáng ngạc nhiên vì hai thiết chế quan trọng nhất của xã hội truyền thống là gia đình và Giáo hội, đều là những thiết chế giảng dạy cơ bản.
Nhưng hơn thế nữa, trong xã hội truyền thống, quy tắc đạo đức của gia đình có xu hướng lặp lại nơi những hệ thống thiết chế khác của xã hội. Những giá trị do quy tắc đạo đức gia đình đề cao thì rất đáng được chú ý. Trước hết, các thành viên trong gia đình được đánh giá cao về con người họ hơn là những gì họ có thể làm. Thứ hai, các việc bổn phận dành cho nhau được phân chia qua loa hơn là rõ ràng. Mọi người đối xử với nhau trong tổng thể, thay vì xét vai trò riêng của từng người.
Trong xã hội truyền thống, mọi người đối xử với nhau theo cấp bậc xã hội đã định sẵn của mỗi gia đình trong một xã hội có trật tự thứ bậc. Do đó, về cơ bản cấp bậc xã hội được ấn định khi sinh ra hơn là có được bằng công lao trong cuộc sống. Mọi người phải biết mình đứng ở đâu trong hệ thống phân cấp xã hội tùy theo nguồn gốc sinh ra hoặc địa vị xã hội.
Xã hội truyền thống có trật tự và ổn định vì dựa trên sự đồng thuận đạo đức. Lợi ích tập thể – tức gia đình, cộng đồng, và xã hội rộng lớn hơn – có ưu thế hơn quyền cá nhân.
Trong nhiều xã hội truyền thống, bao gồm xã hội của chúng ta, người bảo vệ và giải thích chính cho trật tự đạo đức thực sự là Giáo hội. Mọi thứ diễn ra trong gia đình, trong hệ thống chính trị, trong nền kinh tế hoặc trong các cơ sở giáo dục đều phải được biện minh theo mối liên hệ của nó với đức tin. Con người làm việc sáu ngày trong nhiều lĩnh vực khác nhau của cuộc sống, và vào ngày Sabát, họ phải dừng lại, suy ngẫm và dâng lên Thiên Chúa những gì đã hoàn thành, với hy vọng Ngài sẽ hoàn tất công việc của họ nhờ ân sủng của Ngài.
Tính hiện đại đã thay đổi tất cả những điều này. Hệ thống tôn giáo bị gạt ra khỏi vị trí ưu việt như là trung tâm của xã hội loài người. Chỗ đứng của nó trước tiên do nhà nước tiếp quản, và sau là thị trường.
Tính hiện đại và đức tin
Nhiều lực lượng khác nhau đã cùng nhau tạo ra xã hội hiện đại, bắt đầu từ nửa sau thế kỷ XVIII ở Âu châu. Như đề cập trước, sự gia tăng các thành phố, sự phát triển nhanh chóng khoa học và công nghệ, sự mở rộng thương mại và công nghiệp, sự lan rộng của thị trường, sự trỗi dậy của quốc gia-dân tộc, và cùng với nó là chủ nghĩa tự do – tất cả chúng đã nhanh chóng làm sụp đổ xã hội truyền thống. Chính xác điều gì đã xảy ra với xã hội dưới hoàn cảnh hiện đại?
Chúng ta hãy nêu ra, với nguy cơ đơn giản hóa một tiến trình thật sự rất phức tạp và chậm rãi. Trong hoàn cảnh hiện đại, các bộ tộc nhiều thế hệ và cộng đồng bộ lạc biến mất chỉ sau một đêm; gia đình hạt nhân nhỏ gồm chồng, vợ và con cái trở thành quy chuẩn. Nhà nước đã thoát khỏi sự kiềm chế của các ràng buộc tôn giáo, từ đó tạo ra một khái niệm rất dễ bị hiểu lầm: sự tách biệt giáo hội và nhà nước. Thay cho giáo dục đạo đức, rõ ràng nhắm đến xây dựng tính cách, thì giờ đây mục tiêu của giáo dục công trở thành việc giáo dục công dân thành người tạo ra nhiều năng suất, xây dựng nhà nước hoặc thăng tiến cá nhân. Doanh nghiệp làm kinh tế chắc chắn đánh mất ý nghĩa của mình là một thiên hướng đạo đức. Thành tựu kinh tế bắt đầu được đo lường chỉ bằng lợi nhuận hay lợi ích tiền bạc.
Quan trọng hơn cho cuộc thảo luận của chúng ta, có lẽ trong thế giới Tây phương hiện đại, đức tin tôn giáo ngày càng thấy mình bị đẩy vào phạm vi riêng tư. Theo kiểu nói của William James, tôn giáo trở nên bị đánh đồng với những gì người ta làm khi một mình.[9] Cái gọi là tôn giáo công hay đại chúng [public religions] – nghĩa là những tôn giáo trước đây có tiếng nói về mọi vấn đề cấp bách của thời đại bấy giờ – được cho là sẽ chết một cách tự nhiên trong tiến trình của hoàn cảnh hiện đại. Dưới sự thúc đẩy của quá trình thế tục hóa, tôn giáo được cho là phải rút lui khỏi phạm vi công cộng.
Tất nhiên, điều đó chưa xảy ra ở mọi nơi. Quả thực, ở các nước đang phát triển, tôn giáo vẫn có một tiếng nói rất riêng biệt trong phạm vi công cộng. Đáng chú ý là ở châu Mỹ Latinh, cũng như một số khu vực Á châu như Philippines, tôn giáo có một hướng rẽ chính trị rõ rệt, thậm chí đôi khi cung cấp sự biện minh về mặt đạo đức cho các cuộc cách mạng bạo lực.
Vấn đề vẫn còn: điều gì ở xã hội hiện đại đã thúc đẩy những kỳ vọng khốc liệt kể trên về việc gạt tôn giáo ra bên lề nơi thế giới hiện đại?
Một trong những định nghĩa yêu thích của tôi về tính hiện đại đến từ nhà xã hội học người Đức Niklas Luhmann. Ông nói tính hiện đại không gì khác hơn là sự phân hóa nội tại của xã hội chủ yếu dọc theo các đường chức năng. Hình thái phân hóa này thay thế cho sự phân hóa cũ vốn xoay quanh những phạm trù giới tính (gender), dân tộc, tôn giáo, chủng tộc hoặc tầng lớp xã hội. Sự phân chia duy nhất có ảnh hưởng trong xã hội hiện đại là những gì thuộc chức năng. Các lĩnh vực thiết chế sẽ dần tách khỏi nhau, hoạt động tự trị theo những quy tắc và luật lệ riêng.
Vì vậy, luật pháp phát triển như là một lĩnh vực riêng biệt tách khỏi chính trị và tôn giáo. Lần lượt, hệ thống chính trị, hệ thống tôn giáo, gia đình, nền kinh tế, truyền thông, nghệ thuật, khoa học, giáo dục, v.v., sẽ phân tán thành những lĩnh vực riêng, và hoạt động trên cơ sở các phương tiện giao tiếp và quy tắc mang tính chức năng tương ứng. Mỗi hệ thống thiết chế sẽ được thúc đẩy để bảo vệ lãnh địa riêng và quyền tự trị của mình, ngay cả khi chúng thường cố gắng gây ảnh hưởng đến những hệ thống thiết chế khác. Sự tự trị chắc chắn không có nghĩa là các thiết chế sẽ ngừng theo dõi nhau. Thật vậy, trong khi chúng trở nên khép kín về mặt quy chuẩn, chúng vẫn cởi mở về mặt nhận thức.
Rõ ràng, sự phân hóa chức năng không hoàn thành một sớm một chiều. Quả thật, Luhmann xem nó như một sự thành tựu đi lên dần của xã hội, chỉ ra hướng đi chung mà mọi xã hội hướng tới. Tuy nhiên, người ta vẫn có xu hướng sử dụng tính hiện đại như một mô hình quy chuẩn hoặc như một hướng dẫn để thực hiện đúng đắn thể chế. Hãy để tôi đưa ra hai ví dụ hướng dẫn trong đó sự phân hóa chức năng hiện đại được ngầm viện dẫn như một quy chuẩn. Ví dụ đầu tiên đến từ Đức Giáo hoàng Bênêđictô XVI, ví dụ thứ hai lấy từ một quyết định mang tính bước ngoặc gần đây của Chánh án đương nhiệm của Tối cao Pháp viện Hoa Kỳ John Roberts.
Không có vị giáo hoàng nào trong thời gian gần đây hiểu về vai trò của Giáo hội trong thời hiện đại bằng Đức Bênêđictô XVI. Ngài thực sự là vị giáo hoàng hiện đại đầu tiên. Trong bài diễn văn khai mạc Hội nghị khoáng đại các Giám mục châu Mỹ Latinh và vùng Caribê lần thứ 5 vào ngày 13/5/2007, ngài nêu lên quan điểm đã từng được đưa ra trong nhiều tuyên bố khác của Vatican. Tôi trích dẫn một đoạn dài ở đây bởi vì nó cho thấy một vị Giáo hoàng đã chỉ ra con đường để Giáo hội hoạt động trong hoàn cảnh hiện đại thay vì phản đối nó.
Nhiệm vụ chính trị không thuộc thẩm quyền trực tiếp của Giáo hội. Tôn trọng tính thế tục lành mạnh, bao gồm chủ nghĩa đa nguyên trong quan điểm chính trị, là điều cần thiết trong truyền thống Kitô giáo đích thực. Nếu Giáo hội phải bắt đầu biến mình thành một chủ thể trực tiếp về chính trị, Giáo hội sẽ làm ít hơn chứ không phải nhiều hơn cho người nghèo và cho công lý bởi vì Giáo hội sẽ đánh mất sự độc lập và thẩm quyền luân lý, tự nhận mình theo một con đường chính trị duy nhất và với những lập trường đảng phái gây tranh cãi. Giáo hội ủng hộ công lý và người nghèo, chính xác là vì Giáo hội không đồng nhất hóa với các chính trị gia và với lợi ích đảng phái. Chỉ bằng cách duy trì sự độc lập, Giáo hội mới có thể giảng dạy những tiêu chí tuyệt vời và những giá trị không thể nhân nhượng, hướng dẫn lương tâm và đưa ra một chọn lựa cuộc sống vượt ra khỏi phạm vi chính trị. Đào tạo lương tâm, ủng hộ công lý và sự thật, giáo dục những nhân đức cá nhân và chính trị: đó là ơn gọi căn bản của Giáo hội trong lĩnh vực này.[10]
Nếu đây không phải là một quan điểm hiện đại, thì tôi không biết hiện đại là gì nữa.
Phát biểu từ quan điểm hệ thống pháp luật, Chánh án Hoa Kỳ John Roberts nhấn mạnh nhu cầu tương tự về sự phân hóa chức năng khi Tối cao Pháp viện Hoa Kỳ gần đây tán thành tính hợp hiến của chương trình chăm sóc sức khỏe gây tranh cãi của Tổng thống Obama, bác bỏ vô số kiến nghị tấn công xem nó là vi hiến. Dưới đây là những gì Thẩm phán Roberts viết để ủng hộ tính hợp hiến của luật chăm sóc sức khỏe:
Các thành viên của Tòa án này được trao thẩm quyền giải thích luật; chúng tôi không có chuyên môn cũng như đặc quyền để đánh giá chính sách. Những quyết định đó được giao cho những nhà lãnh đạo được bầu chọn của đất nước chúng ta, những người có thể bị bãi nhiệm nếu người dân không đồng tình với họ. Công việc của chúng tôi không phải là bảo vệ người dân khỏi những hậu quả từ các lựa chọn chính trị của họ.[11]
Điều mà Chánh án Roberts đang nói ở đây chỉ đơn giản là các thẩm phán nên bám vào công việc giải thích luật; công việc của họ không phải là làm chính sách. Xây dựng chính sách là công việc của nhà lãnh đạo chính trị do dân chúng lựa chọn. Đức Bênêđictô XVI về cơ bản cũng nói điều tương tự. Công việc của Giáo hội là đào tạo và giáo dục lương tâm, để các cá nhân có thể đưa ra quyết định đúng đắn trong cuộc sống. Chức năng của Giáo hội không phải là đưa ra những quyết định cho giáo dân, và chắc chắn vai trò của linh mục cũng không phải là thay thế lương tâm của đàn chiên bằng lương tâm của ngài, hay tệ hơn là đảm nhận công việc của chính trị gia.
Tất nhiên, không dễ chút nào cho các thiết chế có tầm ảnh hưởng như Giáo hội hay Tối cao Pháp viện để duy trì kiểu giới hạn thiết chế mà Đức Bênêđictô XVI và Thẩm phán Roberts chủ trương. Điều này đặc biệt khó khi Giáo hội và tòa án nhận thấy mình được kêu gọi can thiệp hoặc giải quyết các vấn đề trong một xã hội có nhiều khiếm khuyết, rối rắm và lẫn lộn chức năng. Tuy nhiên, như Đức Bênêđictô XVI cảnh báo, không thiết chế nào có thể nhiều lần xâm lấn vào phạm vi của các thiết chế khác mà không khiến mình gặp phải nguy cơ làm suy yếu thẩm quyền trong chính phạm vi riêng của mình.
Các nhà khoa học xã hội nghĩ về sự phân hóa chức năng như là giải pháp của tính hiện đại đối với sự phức tạp do sự xuất hiện của các xã hội có những nền đạo đức đa dạng. Điều đó không có nghĩa là tính hiện đại không làm nảy sinh những vấn đề mới – thật sự không phải vậy. Không số nào trong những vấn đề [mới] này đến từ sự phân mảnh của hoàn cảnh con người, những biểu hiện của nó thường khó hiểu – như khi các quyết định do tòa án đưa ra mâu thuẫn với các thiết chế đạo đức, hay khi các chính trị gia mà chúng ta biết sẽ vi phạm pháp luật thì thường được bầu chọn và giao nhiệm vụ làm luật. Những mâu thuẫn này thường khiến chúng ta có cảm giác mạnh mẽ rằng chúng ta đã mất kiểm soát đối với xã hội và với đời sống mỗi cá nhân. Hoàn cảnh này được gọi là “vong thân.”
Một số triết gia, như những người thuộc trường phái Frankfurt, chỉ ra hoàn cảnh này là “biện chứng của lý trí” – sự phủ định bằng lý trí mọi hy vọng và mong đợi cao nhất của chúng ta về kỷ nguyên hiện đại. Thay vì để lý trí đóng vai trò hướng dẫn đáng tin cậy trong việc tạo ra một thế giới tốt đẹp hơn, chúng ta lại trở thành kẻ nô lệ bất hạnh của nó. Quanh mình, chúng ta gặp những người tài giỏi cống hiến cuộc đời để tìm kiếm những phương tiện hiệu quả nhất nhằm đạt được mục tiêu, nhưng ngay cả khi họ làm như vậy, họ dường như đánh mất hết khả năng nhìn ra tính hợp lý của cùng những mục tiêu này. Chúng ta ngày càng thấy mình bị điều khiển bởi những nhà kỹ trị không có tầm nhìn, bởi những chính trị gia không có đạo đức, bởi những doanh nhân không có lương tâm. Các trường học của chúng ta đào tạo ra những sinh viên tốt nghiệp được trang bị kiến thức và kỹ năng phức tạp, nhưng lại không có sự khôn ngoan và tình yêu dành cho người khác. Chúng ta đưa ra những công nghệ tốt nhất và hiệu quả nhất, mang lại sự hài lòng tức thời nhưng lại gây ra những hậu quả thảm khốc cho xã hội và thiên nhiên về lâu dài. Quả thật, lý trí có thể mù quáng.
Tính hậu hiện đại và đức tin
Cuộc khủng hoảng tính hiện đại mà chúng ta đang nói ở đây chính là điều đã sinh ra sự phản tư bền vững mà ngày nay chúng ta gọi là “chủ nghĩa hậu hiện đại.” Vì vậy, đây không hẳn là một kiểu xã hội mới mà là một cách nghĩ mới về thế giới – một cảm năng xuất hiện từ những lời thất hứa và sự thất vọng của lý trí hiện đại. Cảm năng hậu hiện đại nhìn sâu vào kỷ nguyên hiện đại, và đặt câu hỏi điều gì đã đi đúng và điều gì đã sai, điều gì có thể được bảo tồn và điều gì cần phải loại bỏ. Trên tất cả, nó đặt ra câu hỏi quan trọng nhất – chúng ta sẽ sống thế nào trong một thế giới như vậy? Đức Bênêđictô XVI nắm bắt khoảnh khắc này, và nhắc nhở chúng ta: đức tin không có lý trí không hơn gì thành kiến mù quáng; nhưng lý trí mà không có đức tin sẽ dẫn đến quy ngã và xa rời thực tại cách tai hại.
Không có một thái độ hậu hiện đại chuẩn mực. Đối với những nhà hậu hiện đại, không có một mô hình nào đã được chứng minh nhằm sống có ý nghĩa trong thế giới hiện đại. Thật vậy, đối với nhiều người, thậm chí còn không có khao khát tạo ra một thế giới tốt đẹp hơn. Tôi nghĩ chính từ chủ nghĩa bi quan hậu hiện đại sâu xa này mà Đức Bênêđictô XVI tìm cách giải cứu thời đại tri thức hiện nay. Trong sự tự quy ngã, họ không thể hướng về điều gì khác ngoài họ; và hoạt động mà không có la bàn vững vàng, nhiều người, đặc biệt người trẻ, chìm vào tuyệt vọng và tự hủy hoại bản thân. Một biểu tượng của thế hệ hậu hiện đại là thiên tài sáng tạo trẻ tuổi người Mỹ, nhà văn David Foster Wallace, đã tự vẫn ngay tại đỉnh cao sự nghiệp. Thế giới hiện đại đã đẩy rất nhiều người từ bỏ đức tin, nhưng ngày nay họ thấy mình cố gắng quay trở lại siêu hình học ngày xưa vốn đã truyền cảm hứng cho những bậc tiền bối của họ, tuy chính họ không còn chấp nhận nữa.
Một số người, như triết gia người Ý Gianni Vattimo, một học giả theo trường phái Nietzsche và Heidegger, đã tự nguyện tin tưởng một cách rõ ràng. Vattimo tránh được những nguy cơ của chủ nghĩa hư vô khi dấn thân vào Kitô giáo như là tôn giáo của tình yêu. Bạn ông, triết gia người Mỹ quá cố Richard Rorty, không thể khiến bản thân chấp nhận bất kỳ hình thức tôn giáo nào ngay cả khi sắp chết trên giường bệnh. Thay vì đó, ông tìm kiếm sự an ủi trong triết học thế tục về tình liên đới xã hội mà, giống như đức tin, ông biết mình không thể đặt nền tảng trên sự chắc chắn về mặt triết học. Giống như đức tin vào tình yêu không nền tảng của Vattimo, Rorty vẫn kiên định cam kết với niềm hy vọng không nền tảng vào một thế giới không có chỗ cho sự độc ác.
Vậy đâu là tác động của tính hậu hiện đại lên đức tin? Tôi sẽ chứng tỏ rằng tính hậu hiện đại có thể tạo ra không gian thông thoáng hơn cho cảm năng tôn giáo so với lúc ban đầu khi mà tính hiện đại truyền thống buộc phải tìm cách lánh vào phạm vi riêng tư. Nhưng có lẽ câu hỏi thú vị hơn cần đặt ra là “Loại đức tin nào đang hình thành bên trong hoàn cảnh của tính hậu hiện đại?” Tôi có thể mượn cụm từ đáng nhớ của Critchley để trả lời nhanh “có lẽ, thứ gì đó gần với ‘đức tin của kẻ vô tín.’” Điều này nghĩa là gì?
Hãy để tôi dành phần còn lại của những suy tư này để trích dẫn một số đoạn văn thú vị từ hai cuốn sách, theo những cách riêng đã đau đớn vật lộn với thử thách đức tin trong thế giới hiện đại.
Tôi bắt đầu với cuốn The Faith of the Faithless: Experiments in Political Theology (Đức tin của kẻ vô tín: Các thử nghiệm trong thần học chính trị) của Simon Critchley. Cuốn sách khởi đi từ một đoạn trích trong bài luận cuối cùng của Oscar Wilde: “De Profundis,” hoàn toàn được viết trong tù. Wilde là một nhà xã hội chủ nghĩa và bất khả tri. Wilde viết:
Khi tôi nghĩ về tôn giáo cách chung, tôi cảm thấy như thể muốn lập nên một dòng tu cho những người không thể tin: Hội anh em vô tín (the Confraternity of the Faithless), người ta có thể gọi vậy, trên bàn thờ, không có nến cháy, một vị tư tế trong tim không có bình an, có lẽ cử hành với bánh không được làm phép và chén không có rượu. Mọi thứ để trở nên chân thật phải trở thành tôn giáo. Và chủ nghĩa bất khả tri nên có nghi thức của nó không kém gì đức tin.[12]
Chính câu “Mọi thứ để trở nên chân thật phải trở thành tôn giáo” đã đánh động Critchley. Nó dường như nổi bật so với phần còn lại của đoạn văn. Critchley hỏi “để trở nên chân thật [true]” nghĩa là gì. Ông đưa ra câu trả lời: sự thật [truth] là một “kinh nghiệm của lòng trung thành [fidelity].” Critchley nói: những người không tin không từ bỏ ý tưởng về sự thật; đúng hơn, họ biến đổi ý nghĩa của nó. Critchley về cơ bản tìm kiếm một loại đức tin – một “lòng trung thành đối với những mệnh lệnh vô hạn” – không bị mắc kẹt trong bất kỳ loại siêu hình tôn giáo nào, một đức tin có thể cứu chữa chủ nghĩa hoài nghi (cynicism) và vô cảm của thời hiện đại. Ông xây dựng luận điểm này trong “giáo lý của công dân,” như cách ông gọi.
Theo thuật ngữ thường được hiểu, đây có lẽ không giống một tôn giáo. Tuy nhiên ở đây chúng ta có một ý tưởng về những gì mà ý thức [consciousness] hậu hiện đại đang khao khát, dường như không thể tìm thấy trong tôn giáo truyền thống. Nó khao khát cam kết cho một mệnh lệnh vô hạn, vượt xa nỗ lực thông thường của con người. Critchley nghĩ rằng ông đã tìm thấy nó trong nhiệt huyết của đức ái Kitô giáo – không phải thứ tình yêu dễ dàng mà chúng ta dành cho những người lân cận, nhưng là tình yêu mà Đức Kitô đòi hỏi, tình yêu tha nhân bao gồm kẻ thù. Đây là điều khó.
Critchley kết luận, “Đức tin”:
là đạo luật của cái tôi trong tương quan với một mệnh lệnh vượt trên quyền lực của tôi . . . một sức mạnh của chủ thể chỉ tìm thấy quyền lực của nó khi hành động thông qua việc thừa nhận sự yếu đuối: một quyền lực bất lực của lương tâm. Lương tâm là đôi tai bên trong lắng nghe sự lặp đi lặp lại của mệnh lệnh vô hạn. Tiếng kêu của nó không được nghe thấy khi bị động tách mình khỏi thế giới, nhưng là khi khẩn thiết chủ động tham gia. … Có lẽ kẻ vô tín có thể duy trì tốt nhất nhiệt huyết đức tin mà không đòi hỏi sự an toàn, đảm bảo, hay phần thưởng.
Critchley nói, đối với người không có đức tin như vậy, họ chỉ cần nghe thấy “Bạn tin sao thì sẽ được như vậy.” Tôi chưa bao giờ gặp được sự tán thành mạnh mẽ nào hơn sức mạnh của lương tâm.
Cuốn sách thứ hai cho tôi rất nhiều chất liệu suy tư được viết bởi người có cùng nền tảng chính trị cánh tả như tôi. Đó là cuốn “Reason, Faith, and Revolution: Reflections on the God Debate” (Lý trí, Đức tin, và Cách mạng: Suy tư những tranh luận về Chúa) của Terry Eagleton. Như tiêu đề phụ của sách chỉ ra, tác phẩm của Eagleton là cuộc bút chiến dai dẳng chống lại chủ nghĩa vô thần hào nhoáng gần đây đã trở nên thời thượng trong giới trí thức như Richard Dawkins và Christopher Hitchens. Eagleton là người gốc Ireland, lớn lên trong môi trường Công giáo, nhưng sống, học tập và giảng dạy tại Đại học Cambridge, nơi ông trở thành một nhà Mác-xít. Ông là nhà phê bình văn học hậu hiện đại hàng đầu, có đức tin mang phong cách riêng và không theo truyền thống nào.
Eagleton tin rằng dưới hoàn cảnh hiện đại, văn hóa và văn minh đã bị chia rẽ cách nghiêm trọng. Ông nói: chủ nghĩa Mác-xít nuôi hy vọng mang văn minh và văn hóa lại với nhau, nhưng không may đã bị bác bỏ vì là một dự án chính trị. Về vấn đề này, chúng ta không thể tránh nêu lên câu hỏi những động lực cấp tiến từng làm náo nhiệt các phong trào chính trị đã di chuyển đến đâu. Đến thần học, ông reo lên.
Điều này không hoàn toàn ngạc nhiên, bởi vì thần học, cho dù nhiều tuyên bố của nó về chân lý không có vẻ hợp lý, vẫn là một trong những lĩnh vực lý thuyết tham vọng nhất còn sót lại trong thế giới ngày càng chuyên biệt hóa – một thế giới mà chủ đề của nó không gì khác ngoài bản chất và vận mệnh của nhân loại, trong sự liên hệ đến những gì nó cần để trở thành nguồn sống siêu việt của nó. … Sự xa rời của thần học đối với những vấn đề thực dụng là một lợi thế về mặt này. … Trong một thế giới mà thần học ngày càng trở thành một phần của vấn đề … nó cũng đang thúc đẩy một kiểu suy tư phê phán có thể góp phần đưa ra một số câu trả lời.
Nói cách khác, chính viễn tượng tổng thể của tôn giáo đã giúp nó có thể kết nối những lĩnh vực bị phân mảnh của thế giới hiện đại. Đây là điều mà Eagleton dường như đang nói đến. Tôi thấy thật thú vị khi một số suy tư tâm linh mới nhất trong thời đại chúng ta đến từ những người bất khả tri, những người có sự khiêm tốn để nhận ra giới hạn của lý trí.
Tôi nghĩ bây giờ mình có thể bắt đầu tóm kết các dòng suy tư khác nhau để trả lời cho câu hỏi: “Tính hậu hiện đại đã tác động gì lên đức tin?” Chúng ta hãy nhớ rằng tính hậu hiện đại như một cảm năng nảy sinh từ việc thoát khỏi ảo mộng của tính hiện đại – đặc biệt sự hỗn loạn đến từ sự phân mảnh của xã hội loài người ra nhiều lĩnh vực thiết chế tự trị và phân hóa cao. Nếu mỗi thiết chế đã có thể làm công việc của mình, thì bản thân hoàn cảnh này có thể đã không sinh ra loại khủng hoảng bệnh lý mà chúng ta đã thấy trong những năm gần đây. Nhưng điều xảy ra với xã hội hiện đại hoàn toàn là ngẫu nhiên. Đây là sự trỗi dậy của xã hội thương mại – nghĩa là sự lan rộng của quy tắc thị trường và phương tiện của nó (tiền) vào những lĩnh vực không thể cưỡng lại sức ảnh hưởng của nó. Kết quả là việc định giá bằng tiền tệ có uy thế vượt lên tất cả những hình thức định giá khác. Nhà nước đi đầu trong việc khuất phục luận lý của thị trường khi ưu tiên tích lũy vốn và tăng trưởng kinh tế hơn công lý xã hội, sinh thái bền vững, sự phát triển của gia đình và cộng đồng, hay nuôi dưỡng một nền văn hóa đúng đắn. Không nơi nào điều này rõ ràng hơn khi giáo dục đại học ngày nay hoàn toàn bám víu vào thương mại.
Bây giờ chúng ta biết rằng vấn đề chính không phải là chính trị hay kinh tế. Đó là vấn đề văn hóa – là thứ quay trở lại tính trung tâm của niềm tin và giá trị. Không may, sự khao khát những giá trị đó có thể khôi phục sự cân bằng cho cuộc sống, và những niềm tin có thể định hướng đầy đủ khi chúng ta bước vào một thế giới phức tạp, không còn thỏa mãn bởi những ý thức hệ chính trị cấp tiến hay tôn giáo truyền thống. Nhiều giáo hội và phong trào chính trị bị mắc kẹt trong những từ ngữ lỗi thời, không đưa ra nền đạo đức đáng tin cậy để sống trong thế giới hôm nay. Như thế, chúng không nói lên những lo âu và nhu cầu của mỗi con người hiện đại.
Điều làm cho việc đọc những tác phẩm của Đức Bênêđictô XVI thú vị đối với một người không phải thần học gia như tôi đó là chúng gợi ý một lối thoát khỏi chủ nghĩa hư vô hiện đại thông qua việc tái khám phá cội nguồn Kinh thánh của đề án văn minh phương Tây vốn đã đem đến cho chúng ta tính hiện đại. Tôi chỉ là một người mới bắt đầu, một tay nghiệp dư, trong cuộc tìm kiếm gian lao để xây dựng đức tin của mình trên thứ gì bền vững, những gì ít ỏi tôi đọc được lại khiến mình tràn ngập ân sủng hiểu biết.
Sách tham khảo
Critchley, Simon. The Faith of the Faithless: Experiments in Political Theology. London & New York: Verso, 2012.
Eagleton, Terry. Reason, Faith, and Revolution: Reflections on the God Debate. New Haven: Yale University Press, 2009.
Luhmann, Niklas. The Differentiation of Society, trans. Stephen Holmes & Charles Larmore. New York: Columbia University Press, 1982.
Gioan Quốc Trầm chuyển ngữ từ:
Randolf S. David, “Reflections on Postmodernity and Faith,” in Landas 27:2 (2013): 21–34.
Nguồn: https://stellamaris.edu.vn
—————————————————————————
[1] ‘Tính hiện đại’ (modernity) thường ám chỉ thời kỳ lịch sử Âu châu và Mỹ châu bắt đầu bằng sự kết thúc của thời Phục hưng (vào khoảng đầu thế kỷ XVII), như thế ‘chủ nghĩa hiện đại’ (modernism) là nền văn hóa đặc trưng của thời kỳ này. … Các giá trị chính trị, đạo đức và tôn giáo được chấp nhận ở giai đoạn trước đó, thời kỳ trung cổ, phải chịu sự phê phán, và những yêu cầu ngày càng tăng về sự biện minh hợp lý tính của sự thực thi quyền lực dẫn đến sự lật đổ quyền uy [authority] của nhà nước phong kiến và nhà thờ. Thuật ngữ ‘chủ nghĩa hậu hiện đại’ (post-modernism) phức tạp hơn, có thể ám chỉ, một cách khá rõ ràng, tới nền văn hóa đến sau ‘chủ nghĩa hiện đại,’ và một cách sâu sắc hơn, ám chỉ nền văn hóa thách thức các tiền giả định cơ bản của chủ nghĩa hiện đại, nhất là đối với giả định về tính có thể hoàn thiện của nhân loại, và vì thế, đối với ý tưởng về sự tiến bộ chính trị, cũng như giả định về giá trị hiệu lực và tính có thể ứng dụng được một cách phổ quát của lý tính và khoa học. Andrew Edgar, Từ điển triết học Habermas, Nguyễn Đắc Kiên dịch, Bùi Văn Nam Sơn chủ trương và hiệu đính (Hà Nội: NXB Khoa học Xã hội, 2018), 86. Chú thích của người dịch [ND].
[2] Jean-François Lyotard (1924-1998) là nhà triết học Pháp tiêu biểu cho khuynh hướng triết học hậu hiện đại. Với tác phẩm Hoàn cảnh hậu hiện đại: Báo cáo về nhận thức, J. F. Lyotard trở thành người đầu tiên đưa khái niệm “hậu hiện đại” vào trong triết học (1979). Xem thêm Nguyễn Tấn Hùng và Dương Thị Phượng, “Quan điểm của Jean-François Lyotard trong tác phẩm Điều kiện hậu hiện đại: Báo cáo về nhận thức,” truy cập 11/6/2024, https://vjol.info.vn/index.php/ssir/article/view/41627/33524 [ND].
[3] Jean Frangois Lyotard, The Postmodern Condition: A Report on Knowledge, trans. Geoff Bennington & Brian Massumi (Minneapolis: University of Minneapolis, 1984), xxiv. Hay còn được gọi là các ‘đại tự sự’ (grand narratives), ví dụ các đại tự sự của Hiện đại dùng để hợp thức hóa cho khoa học và tri thức nói chung: phép biện chứng của Tinh thần; thông diễn học về ý nghĩa; sự giải phóng cho chủ thể lý tính và chủ thể lao động. Bùi Văn Nam Sơn, “Lyotard với Tâm thức và Hoàn cảnh Hậu-hiện đại,” lời giới thiệu trong Jean Frangois Lyotard, Hoàn cảnh Hậu hiện đại, Ngân Xuyên dịch, Bùi Văn Nam Sơn hiệu đính và giới thiệu (Hà Nội: NXB Tri thức, 2007), 10 [ND].
[4] Là một trong ba học thuyết quan trọng của Nietzsche: ý chí quyền lực, sự quy hồi vĩnh cửu và nhãn quan luận. X. “Friedrich Nietzsche,” truy cập ngày 8/10/2022, https://plato.stanford.edu/entries/nietzsche/. Nietzsche thách thức những ý niệm truyền thống về chân lý, luân lý và giá trị. Nhãn quan luận chứng tỏ rằng mọi tuyên bố chân lý đều tùy thuộc vào, và là sản phẩm của, nhãn quan cá nhân. Triết học của Nietzsche tấn công khái niệm chân lý bản thể học và cố gắng phá bỏ khái niệm luân lý phổ quát. X. “Nietzsche’s Perspectivism: Definition & Overview,” truy cập ngày 8/10/2022, https://study.com/academy/lesson/nietzsches-perspectivism-definition-lesson-quiz.html [ND].
[5] Người viết không có ý phân biệt hai khái niệm luân lý (moral) và đạo đức (ethics) trong bài viết, nên trong ngữ cảnh xã hội học sẽ ưu tiên chuyển ngữ thành “đạo đức” [ND].
[6] Hồng y Joseph Ratzinger, Bài giảng Thánh lễ Khai mạc tiến trình bầu giáo hoàng, 18/4/2005.
[7] Quốc gia dân tộc là một quốc gia tồn tại để đại diện chủ quyền cho một dân tộc. Quốc gia dân tộc không chỉ là một thực thể chính trị và địa lý; nó còn là một thực thể về văn hóa và dân tộc; bản thân thuật ngữ quốc gia dân tộc đã hàm ý hai yêu tố này phải đồng thời có mặt cùng với nhau và chính điều đó làm nên điểm khác biệt rõ rệt giữa một quốc gia dân tộc với những quốc gia tiền dân tộc và phi dân tộc trước nó. X. “Quốc gia dân tộc,” truy cập ngày 11/6/2024, https://vi.wikipedia.org/wiki/Qu%E1%BB%91c_gia_d%C3%A2n_t%E1%BB%99c [ND].
[8] Cảm năng (Đức: Sinnlichkeit, Anh: sensibility) là: (a) năng lực thu nhận những kích thích cảm giác từ các đối tượng, nhờ đó, theo quan niệm của Kant, các trực quan (và qua đó các đối tượng) được mang lại cho ta; (b) kinh nghiệm của ta hay bản tính của ta, trong chừng mực chứa đựng kinh nghiệm cảm giác và tình cảm, ham muốn thể lý, v.v. tương phản với tư tưởng, lý tính, v.v. X. Michael Inwood, Từ điển triết học Hegel, dịch giả Bùi Văn Nam Sơn và cộng sự (Hà Nội: NXB Tri Thức, 2015). Trong bài viết này, tác giả nhiều lần dùng thuật ngữ “cảm năng” theo nghĩa (b) [ND].
[9] William James, The Varieties of Religious Experience: A Study in Human Nature (London and Bombay: Longmans, Green, and Co., 1902), 31.
[10] Đức Bênêđictô XVI, Diễn văn khai mạc Hội nghị khoáng đại các Giám mục châu Mỹ Latinh và vùng Caribê lần thứ 5 (Hội trường Đền thờ Aparecida: Chúa nhật, 13/5/2007), số 4, truy cập 12/9/2012, http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/ 2007/may/documents/hf_ben-xvi_spe_20070513_ conference aparecida_en.html.
[11] Ý kiến của Chánh án Tối cao Pháp viện Hoa Kỳ John Roberts về vụ Liên đoàn Kinh doanh Độc lập Quốc gia kiện Bộ trưởng Y tế và Dịch vụ Nhân sinh Sebelius, Kháng nghị Tòa phúc thẩm vòng thứ mười một, số 11–393, tranh luận từ ngày 26–28/3/2012, quyết định ngày 28/6/2012, trang 6, truy cập 12/9/2012, http://msnbcmedia.msn.eom/i/msnbc/Sections/NEWS/scotus_opinion_on_ ACA_from_msnbc.com.pdf.
[12] Oscar Wilde, De Profundis (New York and London: G. P. Putnam’s Sons—The Nickcrbocker Press, 1905), 18–19, 12/9/2012, http://www.gutenberg.org/files/921/921- h/921h.htm.