Trong Luận ngữ, Khổng Tử nhắc đến “nhân” rất nhiều lần, mà cách nói về nó mỗi lần một khác. Trình Tử bảo học giả phải “đem những chỗ Khổng Tử nói về nhân tập hợp lại mà xem xét, từ đó nhận ra ý nghĩa” [1] chính là bởi tầng tầng lớp lớp các ý nghĩa khác nhau của việc Khổng Tử bàn luận về nhân.
Ở trên, chúng ta đã nói về vấn đề ngữ cảnh của các cuộc đối thoại trong Luận ngữ. Vì Khổng Tử khi nói về đạo lý với các đệ tử thường xem xét tư chất của họ, nên không thể đặt tất cả những bàn luận của Khổng Tử vào cùng một bình diện để lý giải. Trong số các đệ tử của Khổng Tử, người nhận được bẩm thụ cao nhất là Nhan Hồi, cho nên, hai chương ghi lại việc Khổng Tử trả lời câu hỏi của Nhan Hồi trong Luận ngữ [2] cần được đặc biệt chú ý:
“Nhan Uyên hỏi về nhân. Khổng Tử nói: Khắc kỷ phục lễ là nhân.
Một ngày khắc kỷ, cả thiên hạ theo về nhân.
Làm nhân là do mình, chứ chẳng lẽ lại do người ư?”. [3]
Chu Tử giải thích “khắc kỷ” là chiến thắng tư dục của bản thân, đó là phát triển từ bộ khung biện luận về thiên lý, nhân dục của Đạo học Lưỡng Tống. Còn như việc lấy “toàn đức của bản tâm” để giải nghĩa “nhân”, tuy rằng tự nó có sự sâu sắc về mặt tư tưởng, nhưng nếu đặt trong mạch văn của chương này, thì cách giải thích đó e rằng vẫn khiên cưỡng và rời rạc. Đọc kĩ nguyên văn, chúng ta sẽ nhận ra mối liên hệ nội tại giữa “khắc kỷ” ở phía trước với “do kỷ” ở phía sau. Mối liên hệ nội tại này chính là chìa khóa để giải thích cho sự bàn luận về nhân của Khổng Tử trong chương này.
Nói đến “khắc kỷ”, điều đầu tiên phải xem xét là vấn đề ai là người khắc kỷ. Lần theo vấn đề này, chúng tôi nhận ra rằng “kỷ” được chia thành 2 loại: cái “kỷ” bị khắc c
hế và cái “kỷ” khắc chế. Chúng ta có thể lý giải cái “kỷ” bị khắc chế là bộ phận bị động của “kỷ”. Như vậy, “khắc kỷ” chính là cái “kỷ” mang tính chủ động dẫn dắt cái “kỷ” mang tính bị động. Nếu như tạm bỏ qua vấn đề “phục lễ”, thì chúng ta có thể đạt được kết luận như sau: người nhân là người có thể khiến cho cái “kỷ” mang tính chủ động dẫn dắt cái “kỷ” mang tính bị động. Tiếp theo, ta lại nhìn vào “do kỷ” được nói đến ở câu sau. Đối lập với “do kỷ” là “do nhân”. “Do nhân” cũng có nghĩa là không thể tự chủ. Như vậy, cái mà “do kỷ” nhấn mạnh chính là tính tự chủ của con người. Nhìn bề ngoài, giữa “khắc kỷ” và “do kỷ” tồn tại một mối quan hệ căng thẳng. Nhưng thực ra không phải như vậy. Nếu như chỉ có người đạt đến mức “do kỷ” mới là người nhân, thì cũng có nghĩa là người nhân là người có đủ khả năng tự chủ. Như vậy, ngay trong “do kỷ” đã bao hàm ý nghĩa “khắc kỷ”. Cả hai đều nhấn mạnh việc phát huy tính chủ động của con người, đều có ý nói rằng phải làm cho cái tự ngã mang tính chủ động chi phối hoặc khắc chế cái tự ngã mang tính bị động. Thông qua sự phân tích về mối quan hệ giữa “khắc kỷ” và “do kỷ” như trên, chúng ta có thể đưa r kết luận: nhân là sự thể hiện tính chủ động của con người, còn người có nhân là người hiện thực hóa một cách đầy đủ tính chủ động của mình.
Tuy nhiên, khái niệm tính chủ động bản thân nó hết sức phức tạp: một mặt, chủ động và bị động luôn luôn xuất hiện cùng lúc, hàm chứa lẫn nhau; mặt khác, chủ động và bị động lại không ngừng chuyển hóa lẫn nhau. Chẳng hạn, con người vì theo đuổi những mục tiêu xác định nào đó mà xây dựng rất nhiều kế hoạch tích cực. Nhìn từ góc độ tích cực hành động, đây là một loại biểu hiện chủ động. Nhưng nếu nhìn từ góc độ nhất cử nhất động của anh ta đều bị chi phối bởi những mục tiêu си thể đó, thì anh ta lại đang mất đi tính tự chủ, vì thế mà lại là bị động. Vậy đâu mới thực sự là tính chủ động? Ở trên, chúng ta đã bàn về khoảng cách giữa tính tất yếu thực sự và mối quan hệ có tính quy luật giữa các vật tồn tại. Về cơ bản, mối quan hệ có tính quy luật của tồn tại vốn không có tính tất yếu, mà chỉ có tính xác suất hoặc tính có thể. Khi con người ta bị những thứ có tính ngẫu nhiên chi phối, thì người ta cũng từng bước bị rơi vào sự bị động. Chỉ khi con người ta theo đuổi cái tất nhiễn thực sự, nghĩa là cái tất nhiên theo kiểu “ta muốn nhân, thì nhân đến vậy”, thì mới là hiện thực hóa tính chủ động một cách thực sự. Nói cách khác, chỉ có bộ phận nào có thể tự mình quyết định một cách thực sự thì mới là chủ động. Nhân mà Khổng Tử nói đến chính là làm cho tính chủ động của việc tự mình quyết định dẫn dắt hoặc khắc chế hoàn cảnh bị động không thể tự chủ.
Tiếp theo, chúng ta xem xét mối quan hệ giữa “khắc kỷ” và “phục lễ” (trở về theo lễ). Đối với tình huống khắc kỷ mà không thể phục lễ, Chu Tử từng có những bàn luận hết sức sâu sắc: “Đối với trường hợp nói “khắc kỷ là nhân”, mà phải có chữ “phục lễ”, để không đánh mất tuy biết khắc kỷ nhưng lại không thể phục lễ. Thánh nhân không chỉ – tắc ấy. Ở dưới lại nói: “Không phải lễ thì không nhìn, không phải lễ thì không nghe, không phải lễ thì không nói, không phải lễ thì không làm”. Vì vốn dĩ chỉ có lễ ấy, nên khắc kỷ thì phải phục lễ ấy. Như nhà Phật, những người hết sức khắc kỷ, tuy có thể gọi là không có tư dục, nhưng lại chưa từng phục lễ. Sự giáo hóa của thánh nhân lấy phục lễ làm chủ. Nếu chỉ biết khắc kỷ, thì kết quả tất rơi vào sự hư không tĩnh mịch, như những gì họ Thích đã làm”. [4] Như chúng tôi đã nói ở trên, nhân là sự thể hiện tính chủ động của con người, như vậy, chỉ có người nào thực sự đạt đến sự chủ động thì mới là người có nhân. Nói chung, lễ là quy phạm hành vi bên ngoài. Lấy quy phạm hành vi bên ngoài để dẫn dắt hành vi của bản thân, như thế có thể coi là tự chủ không? Nếu như tự chủ thực sự có nghĩa là loại bỏ tất cả mọi ảnh hưởng của tính ngẫu nhiên bên ngoài đối với bản thân mình, thì chỉ có hình mẫu cư sĩ mà những người theo Phật giáo đề cao mới có thể tiệm cận được sự tự chủ. Nhưng đây thực ra chính là hạng “kết quả tất rơi vào sự hư không tĩnh mịch” mà Chu Tử sau này phê phán. Thông qua việc cắt đứt mọi mối liên hệ với bên ngoài để đạt được sự tự chủ chính là “rơi vào sự hư không tĩnh mịch”, nói cách khác, cũng chính rơi vào sự trừu tượng. Đối diện một cách tự chủ với những mối quan hệ với tha nhân mà dù muốn cũng không thể tránh được, khiến cho tính chủ động tự mình quyết định dẫn dắt hoặc chi phối những mối quan hệ ít nhiều có tính bị động, mới chính là sự hiện thực hóa một cách cụ thể tính tự chủ và tính chủ động.
Ở đây, chúng tôi lý giải lễ là cảm nhận về mặt hình thức của đời sống, là thứ ban cho nội dung cụ thể của đời sống một hình thức. So với những nội dung phong phú vô hạn của đời sống, lễ là một loại yếu tố chủ động. Nội dung đời sống cơ bản của con người thực ra về cơ bản là như nhau. Mừng, giận, buồn vui, ăn uống, nam nữ đều là những thứ mà người ta không thể tránh được. Lễ đem đến cho những nội dung đó một hình thức “thích đáng”. Chẳng hạn, cùng một lời nói, có người nói năng trang trọng, lại có người để lại cho người khác ấn tượng về sự tùy tiện. Đương nhiên, về sự “thích đáng” của hành vi, không hề có một tiêu chuẩn có thể sử dụng một cách thống nhất, phổ biến. Những thứ mà xã hội cổ đại thừa nhận rất có thể lại không được chấp nhận trong thế giới hiện đại. Với tư cách là những tập quán lâu dài và là sự tích lũy những tri thức đời thường của xã hội, lễ luôn luôn là hình mẫu hành vi mà c cảnh bình thường, phương thức hành vi mang tính quy phạm phù hợp người ở thời đại nào cũng phải tiếp nhận một cách phổ biên. Trong hoàn với thời đại của lễ mới có thể đem đến cho hai bên cảm giác về sự phù hợp. Tập quán và tri thức đời thường tất nhiên có rất nhiều điểm chưa hẳn đã hợp lý. Chẳng hạn, vào dịp tảo mộ tiết Thanh minh, rát nhiều nơi có phong tục hóa vàng mã, nếu nhìn từ góc độ thế giới quan khoa học chủ nghĩa, đây là hành vi hoàn toàn không có tính hợp lý. Nhưng kể cả những người “theo lý tính một cách cực đoan”, hoàn toàn rũ bỏ các loại lễ tục, cũng sẽ có tâm lý bất an kéo dài trong nội tâm. Hành động của con người có thể tuân theo những quy phạm của lê tục một cách chủ động, thậm chí tuân theo những tập quán không hoàn toàn hợp lý lại đòi hỏi một tính chủ động mạnh mẽ hơn. Hơn nữa, trong sự tuân thủ một cách tự chủ đó, tính chủ động của con người đạt đến sự hiện thực hóa cụ thể. Cho nên, chương này của Luận ngữ không nói “khắc kỷ là nhân”, mà muốn nói “khắc kỷ phục lễ là nhân”.
Trong lễ tục hiện thực, tính chủ động của con người mới có thể đạt được sự hiện thực hóa một cách cụ thể. Hiện thực hóa một cách cụ thể tính chủ động của con người thực ra cũng chính là đạt đến hiện thực hóa một cách cụ thể tự ngã. Nhưng như chúng ta đã nói ở trên về mối hệ giữa người và ta, mỗi người đều thông qua giúp người khác lập mà tự mình lập, thông qua giúp người khác đạt mà tự mình đạt. Nói cách khác, trong việc thực hiện một cách cụ thể tính chủ động của con người, tự ngã và tha nhân đều có thể đạt được thành tựu. Thành tựu đối với tha nhân thế hiện ra ở “ái” (yêu thương). Cho nên người có nhân thì có thể “ái”:
“Phàn Trì hỏi về nhân. Khổng Tử nói: “Ái nhân” [5]
Đồng nhất hoàn toàn “nhân” với “ái” rõ ràng là không đúng. Nếu ý nghĩa của nhân là ái, thì Khổng Tử hà tất phải biểu đạt một cách phức tạp như vậy? Trình Tử nói: “Người có nhân thì tất có ái, coi ái là nhân thì không đúng”. [6] Nhận định như vậy thực sự là chính xác.
Người có nhân giúp người khác đạt được thành tựu, đương nhiên cũng mang lại thành tựu cho chính mình, cho nên, người có nhân thì có thể hạnh phúc:
“Khổng Tử nói: “Người không có nhân không thể ở lâu trong cảnh khốn cùng, không thể sống lâu trong sự vui vẻ. Người nhân thì yên với nhân, người trí thì sử dụng nhân. [7]
Chu Tử chú giải chương này như sau: “Người bất nhân, đánh mất cái bản tâm của mình, ở lâu trong cảnh cùng khốn thì tất sẽ tùy tiện, ở lâu trong sự vui sướng thì tất sẽ buông thả”. [8] Bất kể là túng thiếu hay no đủ, đều không thể cảm thấy hạnh phúc, đó là căn bệnh của thời đại ngày nay. Mà cội rễ của căn bệnh này nằm chính ở chỗ “đánh mất cái bản tâm của mình”, vì thế mà đánh mất đi năng lực cảm thụ đời sống. Con người ta vẫn thường rơi vào trạng thái tê liệt ngay trong một cuộc sống yên ổn. Khi sự yên ổn bình lặng kéo dài, ít xảy ra biến cố lớn, thì người ta bắt đầu buồn chán với sự lặp đi lặp lại của cuộc sống. Đây thực ra chính là nhận thức sai căn bản. Giả sử, ở bình diện vật lý học, trong vũ trụ mênh mông, hai hạt cơ bản có thể gặp nhau đến lần thứ hai, điều đó có xác suất vô cùng nhỏ. Con người ta lại có thể nhờ vào sự dẫn dắt của tâm linh mà rơi vào một khoảng thời gian, không gian, trong khoảng không gian đó, lại men theo một con đường cố định mà đi đến một nơi nào đó, nhờ đó mà có thể gặp một người nào đó, đây chẳng phải là một điều kì diệu ư? Có khi chỉ một chớp mắt đã là vĩnh biệt. Rất nhiều người, chỉ sau khi đã thực sự bỏ lỡ, mới biết rằng mình đã từng hạnh phúc như thế nào. Đánh mất đi tâm hồn chủ động, cũng chính là đánh mất đi sự tỉnh ngộ cơ bản. Hàm ý của sự tỉnh ngộ về nhân tuy không thể được tìm thấy một cách trực tiếp trong những lời nói của Khổng Tử, nhưng cũng không phải là không có căn cứ.
Vì Trọng Cung cũng là một trong số các đệ tử mà Khổng Tử yêu mến nhất [9], nên chương “Trọng Cung hỏi về nhân” cũng đáng chú ý:
“Đi ra khỏi cửa thì như đang tiếp khách quý, sai khiến dân chúng thì như đang đảm nhận lễ lớn” đã cho thấy cái tâm kính sợ, mà sự kính sợ lại là nguồn gốc để thức tỉnh tính chủ động trong tâm hồn.
Nguồn: Sách “Mười lăm bài giảng về Triết học Trung Quốc”, Dương Lập Hoa, Nxb. Đại học quốc gia – Hà Nội, tr. 32-38.
————————————————
[1] Trình Hạo, Trình Di, Nhị Trình tập, Trung Hoa thư cục, Bắc Kinh, 2004, tr. 182.
[2] Tức là “Nhan Uyên hỏi về nhân” trong thiên Nhan Uyên và “Nhan Uyên hỏi về việc trị nước” trong thiên Vệ Linh Công (Tứ thư chương cú tập chú, tr. 163-164).
[3] Tứ thư chương củ tập chú, Nhan Uyên – Luận ngữ, tr. 131.
[4] Lương Tĩnh Đức biên soạn, Chu Tử ngữ loại, Trung Hoa thư cục, Bắc Kinh, 1986, tr. 1045.
[5] Tứ thư chương củ tập chú, Nhan Uyên – Luận ngữ, tr 139
[6] Nhị Trình tập, tr. 1173.
[7] Tứ thư chương củ tập chú, Lý nhân – Luận ngữ, tr. 69.
[8] Tứ thư chương củ tập chú, Lý nhân – Luận ngữ, tr. 69
[9] Trong Luận ngữ có cách nói “tứ khoa thập triết”, Trọng Cung được liệt vào khoa “đức hạnh”. Tứ thư chương củ tập chủ, Tiên tiến – Luận ngữ, tr. 123.
[10] Tứ thư chương củ tập chú, Nhan Uyên – Luận ngữ, tr. 132-133.