Bởi lẽ, cách đây đã hơn 2400 năm tại Athens, vấn đề này dường như trở thành đề tài tranh luận sôi nổi giữa các nhà Nguỵ biện (Sophists) và Socrates (470-399 TCN) khi họ đề cập đến vấn đề tri thức của con người: Có thể nào lại có một khái niệm phổ quát về sự thiện (tốt), nếu như người ta không thể biết được một chân lý phổ quát?[2] Câu hỏi được nêu ra không phải là ngẫu nhiên khi mà tồn tại những dị biệt văn hoá giữa các chủng tộc và dân tộc khác nhau. Đó cũng chính là khởi điểm cho cuộc hành trình đi tìm lời giải về tính tuyệt đối trong triết học đạo đức.
Từ thực trạng tương đối hoá đạo đức
Câu chuyện cách đây hơn 2400 năm đã cho thấy một thực trạng tương đối hoá đạo đức, và thực trạng ấy ngày càng trở nên phức tạp hơn với sự ra đời của nhiều chủ thuyết với mong muốn đi tìm lời giải cho bao vấn nạn đạo đức. Không dễ gì người ta lại có được một cái nhìn chung cuộc cho mọi vấn đề liên quan đến phạm vi đạo đức. Chỉ riêng nạn phá thai thôi, cũng đã có biết bao chứng kiến khác nhau ủng hộ hay phản đối, tuỳ bạn đứng trên lập trường nào để biện hộ. Nếu bạn đứng trên quan điểm chủ nghĩa tương đối đạo đức (ethical relativism) với chủ thuyết tương đối văn hoá (cultural relativism) thì vấn đề đó giải quyết sao cũng được[3], tuỳ theo bộ luật đạo đức xã hội mà bạn đang sống có cho phép hay không[4] nạn phá thai; nếu bạn là người theo trường phái chủ nghĩa chủ quan đạo đức (ethical subjectivism) với chủ thuyết duy cảm (emotivism) thì vấn đề đó có thể đúng hoặc sai, tuỳ theo cảm nhận[5] của bạn, vì thế bạn có thể làm những điều bạn cảm thấy là đúng đối với mình[6]; bạn cũng có thể ủng hộ hay phản đối quan điểm phá thai nếu điều đó thực sự đem lại ích lợi cá nhân[7] cho bạn hay không, vì lợi ích của chính bạn phải là ưu tiên hàng đầu[8] trong mọi suy xét, theo như chủ thuyết vị kỷ đạo đức (ethical egoism); với học thuyết khế ước xã hội (social contract theory), bạn sẽ được phép phá thai nếu như hết thẩy mọi người trong xã hội mà bạn đang sống đồng ý với nhau một giao kèo mang tính ràng buộc[9] vì nhận thấy rằng tất cả đều được chung chia cùng một lợi ích từ việc phá thai; và nếu bạn là một nhà theo thuyết duy lợi (utilitarianism) thì bạn có thể phán đoán hành vi phá thai là đúng hay sai chỉ dựa trên hệ quả[10] của hành vi ấy, nghĩa là mọi hành vi đều là tốt nếu chúng dẫn đến hệ quả tốt[11] theo như bạn nghĩ. Như vậy, từ quan điểm chủ nghĩa tương đối đạo đức cho đến chủ thuyết duy lợi, dường như nền đạo đức trong thế giới mà ta đang sống chỉ là tương đối. Nếu vậy, con người sẽ ra sao nếu sống trong một thế giới mà đạo đức chỉ còn là quan niệm của tôi và anh, là cái nhìn của xã hội này với xã hội kia, hay thậm chí là vấn đề của tôn giáo này với tôn giáo khác? Trực quan lý trí nói với ta rằng hẳn phải có một nền đạo đức mang tính phổ quát được mọi người đồng chung chia mà ta gọi là tuyệt đối.
Sự thiện (good) là giá trị đạo đức mà mọi người đồng chung chia
Giá trị đạo đức được hiểu như những giá trị khiến một người trở nên tốt lành (thiện) đúng theo như bản chất làm người.[12] Từ kinh nghiệm thực tiễn, người ta nhận thấy có những giá trị đạo đức ngoại tại, là những giá trị được coi là chủ quan, tuỳ hứng và được người ta quy gán; nhưng đồng thời cũng có những giá trị đạo đức tự nội mang tính khách quan.[13] Theo đó, các chủ thuyết được trưng dẫn trên, dẫu có nhắm đến hạnh phúc như sự thiện (tốt) cùng đích, nhưng chỉ mang giá trị đạo đức chủ quan, vì giá trị đặt nền trên sự quy gán theo cá nhân, tập thể hay xã hội.
Khi suy xét đến các giá trị đạo đức, người ta đang hình thành cho mình một thang giá trị mà trong đó, sự thiện (tốt) cao nhất luôn là điều mà họ nhắm đến. Điều này có nghĩa là con người tự bản chất luôn hướng đến lý tưởng đạo đức, có thiên hướng (inclination) hành thiện hay đồng cảm (connatuality) với cái thiện.[14] Với họ, sự thiện như là giá trị đạo đức. Điều này muốn nhấn mạnh đến sự thiện nội tại, hoàn hảo, và tốt lành ngay trong chính nó mà không kể đến bất kỳ điều tốt lành (thiện) nào mà nó có thể có đối với bất kỳ điều khác.[15] Tuy nhiên, đâu là cơ sở cho một giá trị đạo đức khách quan nơi sự thiện mà con người đồng chung chia? Lời đáp được hé mở nơi mệnh lệnh nhất quyết của Immanuel Kant (1724-1804).
Mệnh lệnh nhất quyết (categorical imperative) như là bổn phận phải làm[16]
Đối với Kant, “hai điều làm cho tâm trí tôi cảm thấy cảm phục và kinh ngạc luôn mới; đó là bầu trời đầy sao trên đầu và quy luật đạo đức bên trong.” Bầu trời đầy sao như một lời nhắc rằng vũ trụ là một hệ thống các vật thể chuyển động, trong đó mọi sự kiện có một nguyên nhân chuyên biệt và tất định. Nhưng đồng thời, mọi người cũng kinh nghiệm được sự ý thức về bổn phận đạo đức – một kinh nghiệm hàm ý rằng, không giống như các yếu tố thiên nhiên khác, con người có tự do trong hành vi cư xử của mình.[17]
Vì vậy, giá trị đạo đức chỉ khả thi nếu bên trong con người có sự tồn hữu của thiện ý được đặt nền trên lý trí (rational good will)[18]– một sự tự do chọn lựa mà không bị khuất phục bởi bất cứ điều gì ngoài chính thiện ý đó. Ý muốn tự trị (autonomous will) chỉ tuân theo mệnh lệnh của chính nó. Không ai có thể cưỡng bách một người phải (ý) muốn cái điều mà người ấy không chọn lựa.[19] Dẫu người ta có thể ép buộc người mẹ phải thực hiện hành vi phá thai mà bà không (ý) muốn, nhưng họ không thể nào khiến bà (ý) muốn thực hiện hành vi ấy, trừ phi chính bà chọn lựa như thế.
Thế nên, để chứng nghiệm một hành vi có giá trị đạo đức hay không, Kant đã đề ra mệnh lệnh nhất quyết như là một tiêu chuẩn đạo đức: “Hãy hành động như thể là quy luật hành động của chính bạn mà, qua ý muốn, trở thành quy luật tự nhiên phổ quát cho mọi người”.[20] Vì thế, khi một người mẹ dự tính phá thai vì sợ ảnh hưởng đến danh tiếng và sự nghiệp sau này, bà phải tự vấn rằng: “Liệu tôi có (ý) muốn hết thảy mọi người cũng phá thai như tôi hay không? Câu trả lời dĩ nhiên là không đối với những ai có lý trí; vì nếu hết thảy mọi người cũng phá thai như tôi thì đến một lúc nào đó thì xã hội sẽ không còn có một trẻ sơ sinh nào nữa! Và khi câu trả lời là phủ định, thì hành viphá thai là trái đạo đức. Kant đã đi đến tận cùng lời giải cho câu hỏi tại sao chúng ta không được phép làm vậy khi cho rằng có một cái gì đó trong bản chất con người mà khiến họ chống lại việc họ bị đối xử như đồ vật thay vì như một con người. Cái làm cho chúng ta là người chính là lý trí; và do đó, là một người hay một hiện hữu có lý trí, chính là mục đích tự tại. Chúng ta trở thành đồ vật khi có ai sử dụng chúng ta như phương tiện để đạt mục đích khác. Thế nên, ông kết luận: “Hãy hành động sao cho bạn đối xử với con người, dù là nơi chính bạn hay người khác, trong mọi trường hợp như là mục đích tự tại, chứ không bao giờ chỉ như phương tiện.”[21] Điều mà Kant muốn nói ở đây là, thực tế cho thấy mọi cá nhân đều có thể được sử dụng vào một lợi ích nào đó nên họ vẫn mang nơi mình một giá trị tiện ích; tuy nhiên, vì họ đồng thời cũng là những hữu thể mang nơi mình phẩm giá (dignity) – giá trị nội tại vô hạn (infinite intrinsic value) – nên dẫu đến lúc họ không còn giá trị tiện ích nữa, thì họ vẫn phải được tôn trọng và giúp đỡ vì chính phẩm giá ấy.[22]Ví dụ trên cho thấy, nếu người mẹ với ý muốn phá thai thì bà đã coi đứa con trong dạ như phương tiện để giúp bà tránh bị ảnh hưởng đến danh tiếng và sự nghiệp của mình. Có thể nói, mệnh lệnh nhất quyết là một yêu cầu đạo đức vô điều kiện; nó luôn đúng trong mọi hoàn cảnh, mọi trường hợp, mọi nơi và mọi lúc. Điều gì đúng hay sai trái đối với một người tất sẽ đúng hay sai trái đối với tất cả mọi người. Qua đó, chúng ta có thể nhận thấy nơi mệnh lệnh nhất quyết một quan niệm triết lý về Quy luật Vàng (Golden Rule): “Hãy làm cho người khác những gì bạn (ý) muốn họ làm cho bạn”.[23] Nếu đặt mình trong hoàn cảnh của chính thai nhi, người mẹ đó có (ý) muốn người khác đối xử với bà như vậy không?
Tóm lại, đạo đức hoàn toàn tồn hữu bên trong mỗi cá nhân, bởi các giá trị đạo đức đều nảy sinh từ ý muốn bên trong và từ mục đích nhắm đến của mỗi cá nhân, hơn là đến từ những hành động biểu hiện ra bên ngoài vốn bị lệ thuộc vào hệ quả nơi những hành động đó. Thế nên, mọi hành động đều trung tính về mặt đạo đức. Chỉ có ý muốn, với tư cách là bản ngã đạo đức của con người, mới thực hiện quyền chọn lựa của nó trước những đòi buộc của các quy luật đạo đức. Nếu là lẽ phải [điều thiện], thì tự bản chất của nó là đúng, và người ta buộc phải (ý) muốn theo nó mà không màn chi đến hệ quả – “Hãy để công lý được thực thi dẫu cho các tầng trời có sụp đổ”. Khi các quy luật đạo đức truyền khiến chúng ta phải làm điều gì, thì chúng ta buộc phải (ý) muốn thực thi đúng như thế mà không màn chi đến những hệ quả khủng khiếp có thể xảy đến cho chính mình cũng như cho người khác.[24]Khi quyết định không phá thai, người mẹ đã chấp nhận những ảnh hưởng có thể có đến danh tiếng và sự nghiệp của bà.
Đó là mệnh lệnh nhất quyết của Kant, là cơ sở cho một giá trị đạo đức khách quan nơi sự thiện mà con người không những đồng chung chia mà còn đồng bổn phận phải thực thi. Tuy nhiên, nếu vấn đề phá thai không chỉ đơn thuần liên quan đến sự sống của thai nhi, mà còn liên quan đến sự sống của người mẹ (khi bà được chuẩn đoán là ung thư tử cung đến nỗi nếu không cắt bỏ nó thì bà có thể sẽ chết trước khi thai nhi được sinh ra), thì Kant sẽ giải quyết ra sao? Để cứu sự sống người mẹ, người ta phải hy sinh sự sống thai nhi; và điều này không thể “trở thành quy luật phổ quát cho mọi người” vì không phải bất kỳ bà mẹ nào có lý trí cũng chấp nhận điều ấy (tình mẫu tử không cho bà làm điều ấy). Ngược lại, để cứu sự sống thai nhi, người ta phải hy sinh sự sống người mẹ; và điều này cũng không thể “trở thành quy luật phổ quát cho mọi người” vì cũng không phải bất kỳ bà mẹ nào có lý trí cũng chấp nhận điều ấy (sự sống nơi những đứa con còn thơ dại khác cần đến bà để nuôi dưỡng). Vấn đề trên đã cho thấy khi đứng trước mâu thuẫn giữa những sự thiện nền tảng (cụ thể là sự sống của thai nhi cũng như của người mẹ) thì mệnh lệnh nhất quyết không thể nào được áp dụng một cách phổ quát cho hết thảy mọi người, mọi nơi và mọi lúc. Giới hạn này sẽ được bổ khuyết qua học thuyết luật tự nhiên.
Luật tự nhiên như là mục đích nhắm đến
Theo Aristotle, giống như mọi sự vật khác trong tự nhiên, con người có một mục đích đặc trưng phải đạt tới hay một chức năng phải hoàn thành. Học thuyết này được gọi là mục đích luận, khác với bổn phận luận của Kant. Mở đầu Nicomachean Ethics, ông nói: “Mọi nghệ thuật và mọi sự tìm tòi, cũng như mọi hành động và mọi sự theo đuổi, đều được nghĩ là nhắm đến một sự thiện (tốt) nào đó”. Vậy, đâu là sự thiện mà hành vi con người nhắm đến? Trong khi Plato cho rằng con người nhắm đến cái ý niệm sự thiện tuyệt đối và chỉ có thể đạt tới khi trí khôn họ vươn ra khỏi thế giới hữu hình để lên tới thế giới duy lý, bởi lẽ sự thiện tuyệt đối tách biệt với thế giới kinh nghiệm và với các cá nhân; thì Aristotle lại cho rằng nguyên lý sự thiện được ghi tạc trong lòng mỗi người, có thể được khám phá ra nhờ nghiên cứu bản chất cốt yếu của con người, và khả hữu đạt đến qua hành vi cư xử thực tế trong đời sống hằng ngày.[25] Thánh Thomas Aquinas (1225-1274) quảng diễn thêm: Nền tảng của nghĩa vụ đạo đức được tìm thấy trước hết trong bản chất con người.[26] Gắn trong bản chất ấy, có những khuynh hướng khác nhau[27], như bảo tồn sự sống, truyền sinh… Và vì con người có lý trí, họ có khuynh hướng đi tìm chân lý.[28] Chân lý đạo đức cơ bản là “làm lành (thiện)lánh dữ”.[29] Vì loài người tìm kiếm chân lý nên người ta có thể làm điều này một cách tốt nhất bằng việc sống hoà hợp với những người khác cũng đi tìm chân lý như mình. Để đảm bảo một xã hội trật tự, các luật con người được thiết lập để điều hành các hành vi con người trong cộng đồng.[30] Tất cả nghĩa vụ này đều thuộc bình diện tự nhiên của con người. Luật đạo đức được xây dựng dựa trên bản chất con người, dựa trên những khuynh hướng tự nhiên hướng đến các cách hành động chuyên biệt, và dựa trên khả năng của lý trí nhận định đúng đường lối cư xử. Vì bản chất con người có một số tính năng cố định, nên những quy tắc hành vi phù hợp với những tính năng này được gọi là luật tự nhiên.[31] Do vậy, xét theo một nghĩa nào đó, luật tự nhiên mang chiều kích phổ quát.
Mặc dù con người qua việc sử dụng lý trí có khả năng phát triển luật tự nhiên thành bộ luật hình thức (formal) rõ ràng hướng dẫn hành vi đạo đức cho mình.[32] Điều này được hiểu trên bình diện lý thuyết, còn thực tế thì cho thấy chẳng một phán đoán đạo đức nào có từ lúc một người sinh thành và rồi được sử dụng ngay, nhưng phán đoán ấy dần dà được thành hình cho chính người đó. Điều chắc chắn là tự bản chất anh được trang bị khả năng hình thành những phán đoán như thế, có khuynh hướng tự nhiên dùng khả năng này trong việc rút ra những ý tưởng đạo đức và đặt nền cho những phán đoán đạo đức của mình.[33] Như vậy, một mặt ta biết luật tự nhiên một cách tiên thiên (do những đòi hỏi của luật, tính chung chia cho toàn thể nhân loại, được ghi khắc trong tâm hồn mỗi người); mặt khác ta biết luật do hậu nghiệm (môi trường sống, được giáo dục, rèn luyện lương tâm).[34] Nói khác đi, làm sao ta có thể phân biệt điều thực sự là đúng (tiên thiên) với điều người ta nghĩ là đúng (hậu nghiệm). Lời giải cho giá trị đạo đức khách quan hệ tại nơi lý trí đúng đắn (recta ratio).
Theo Thánh Thomas, hành vi đúng là hành vi có những lý do tốt nhất để làm, phán đoán đạo đức luôn được lý trí soi dẫn.[35] Nói khác đi, một hành vi là đúng về đạo đức nếu nó hoà hợp với lý trí đúng đắn. Vậy, đâu là tiêu chuẩn cho lý trí đúng đắn? Với Aristotle, trong Nicomachean Ethics, sự khôn ngoan thực tiễn giúp đạt được sự trung dung trong đạo đức giữa sự thái quá (excess) và sự thiếu hụt (defect)[36]; với Thánh Thomas, bên cạnh những nguyên tắc nền tảng quá rõ ràng của lý trí thực hành thì còn có những nguyên tắc lý trí thực hành được rèn luyện thành thói quen (habitual) trong phán đoán, nhưng ngài không đề cập cụ thể những nguyên tắc đó[37]; với John Finis (1940- ), thì theo chín nguyên tắc sau đây mà ông đề ra. Đó là (1) mưu cầu thiện ích chung, tham gia vào các thiện ích khác, chọn điều phải làm, chọn dự phóng phải thực thi; (2) xem cuộc sống như một tổng thể; (3) không nên có bất kỳ sở thích tuỳ hứng nào vào các giá trị và (4) vào người khác; (5) không thiên kiến, nhưng phải mở lòng thực thi dự phóng của mình; (6) hành động theo tiếng lương tâm; (7) tôn trọng mỗi giá trị nền tảng nơi mỗi hành vi, (8) cỗ võ và dưỡng nuôi thiện ích chung của cộng đồng; và cuối cùng (9) suy xét đến hệ quả (thiện ích) của hành vi.[38]
Như vậy, từ nguyên lý đệ nhất (the first principle) của luật tự nhiên “làm lành, tránh dữ” khi áp dụng vào những trường hợp cụ thể sẽ không tránh khỏi thực trạng “mỗi người, mỗi nơi hiểu và áp dụng mỗi kiểu” do luật tự nhiên quá công thức (formal) và phụ thuộc vào lý trí suy xét của mỗi cá nhân. Để có một lý trí đúng đắn, không cách nào khác phải được rèn luyện theo những tiêu chuẩn khách quan được đề ra ở trên sao cho trở thành thói quen. Có như vậy, chúng ta mới giảm thiểu đến mức thấp nhất những sai biệt trong tư duy phán đoán của mỗi người, mỗi tập thể và mỗi xã hội.[39] Vì thế, với một lý trí đúng đắn, hành vi phá thai theo học thuyết luật tự nhiên là hoàn toàn sai vì nó vi phạm đến sự thiện cốt lõi của con người là bảo vệ sự sống và duy trì nòi giống.
Tuy nhiên, khi phải đối diện với mâu thuẫn giữa những sự thiện cốt lõi tương đồng[40] mà chỉ được phép chọn một trong hai [như trường hợp ở trên: phá thai để bảo vệ mạng sống cho người mẹ hay ngược lại.]Trong tình huống phức tạp này, chúng ta phải có những suy xét khôn ngoan trong từng trường hợp để rút ra hành vi tương thích. Điều trên hết phải luôn nhớ rằng mục đích nhắm đến của hành vi chọn lựa [phá thai] là làm sao bảo tồn và thăng tiến [bảo vệ mạng sống cho người mẹ hay thai nhi] chứ không cố ý vi phạm hay chống lại sự thiện cốt lõi [không cố ý làm mất mạng sống của thai nhi hay người mẹ].[41]
Sự miễn trừ hợp lý khỏi tuân theo một đạo luật như trên (cấm phá thai) là ví dụ của nguyên lý epikeia. Những nguyên tắc đạo đức thuộc nhiều loại khác nhau và chúng phải được diễn giải và tinh luyện sao cho đủ phù hợp với tình huống đặc thù. Aristotle đã dùng epikeia (theo Hy ngữ, nghĩa là tương thích, phù hợp, hợp lý) trong Nichomachean Ethics (5.10) để sửa một đạo luật khiếm khuyết cho phù hợp với nguyên lý công bình hợp lệ mang tính phổ quát (universal legal justice). Việc sửa chữa này phải trong khuôn khổ ý hướng của người làm luật như thể nó được áp dụng vào tình huống đặc thù mà luật không nhìn thấy trước cũng như không thể bao quát hết được. Vì thế, epikeia được dùng đối với nhân luật như là sự miễn trừ luật trong những trường hợp đặc thù, bởi lẽ nếu người làm luật có thể thấy trước những trường hợp đặc thù thì chắc chắc họ sẽ phải chấp thuận sự miễn trừ đó. Thánh Thomas cũng nại đến epikeia (trong Summa Contra Gentiles, 1.3, c.125 & 122). Tuy nhiên, ngài không thực sự xem epikeia như là một sự miễn trừ khỏi việc tuân giữ luật cho bằng là một sự thao luyện lý trí đúng đắn của con người để cải tiến và làm cho luật cụ thể đó trở nên hoàn hảo. Với Thánh Thomas, epikeiađược coi như là một nhân đức, và giống như mọi nhân đức khác, nó phải được thực hành để trở nên mạnh mẽ và hữu ích hơn cho cộng đồng nhân loại.[42] Theo đó, trường hợp phá thai để cứu sống người mẹ hay ngược lại đều có thể chấp nhận được về mặt đạo đức đối với tất cả những ai có lý trí đúng đắn khi phải đứng trước tình huống đặc thù trên.
Hướng đến cái nhìn chung cuộc
Tính tuyệt đối trong triết học đạo đức được hiểu như những chuẩn mực đạo đức phổ quát cho hết thảy mọi người, như là những hiện hữu có lý trí, trong mọi phán đoán, nhận định, và chọn lựa hành vi, dù họ là ai, sống trong một nền văn hoá, xã hội hay tôn giáo nào, dù họ đang ở thời đại nào, đang trong bối cảnh nào. Vậy, đâu là chuẩn mực đạo đức phổ quát? Chúng ta phải thừa nhận rằng sự thiện (tốt)như là giá trị đạo đức mà mọi người đồng chung chia, và bất cứ một chủ thuyết nào cũng đều không thể chối bỏ điều này (nếu không sẽ không còn là người và không còn cái gọi là đạo đức nữa). Nhưng đâu là tiêu chuẩn để biết một hành động là tốt một cách khách quan (hay nói khác đi, tiêu chuẩn cho sự thiện khách quan nơi một hành vi)? Kant đã trả lời rốt ráo cho câu hỏi trên khi đưa ra mệnh lệnh nhất quyết: “Hãy hành động như thể là quy luật hành động của chính bạn mà, qua ý muốn, trở thành quy luật tự nhiên phổ quát cho mọi người”. Cái hay của Kant là ông đã kết hợp được giữa tự do, lý trí của một hiện hữu có lý trí trong tương quan bổn phận phải có với hết thảy những hiện hữu có lý trí còn lại. Và vì vậy, người ta phải phần nào chấp nhận chiều kích phổ quát nơi tư tưởng đạo đức của ông. Nhưng cũng chính vì mong muốn có được một quy luật phổ quát thật chặt chẽ và cứng nhắc (categorical) nên mệnh lệnh nhất quyết chỉ có thể được áp dụng trong những trường hợp mà không có mâu thuẫn giữa những sự thiện cốt lõi với nhau. Trái với mệnh lệnh nhất quyết, học thuyết luật tự nhiên dù vẫn mang tính phổ quát theo nghĩa rộng vì được đặt nền trên sự chung chia khuynh hướng tự nhiên hướng về sự thiện cốt lõi của con người, chung chia cách tri nhận sự thiện qua lý trí đúng đắn và chung chia cả nguyên tắc nền tảng đạo đức (the first principle) “làm lành lánh dữ”; nhưng nó vẫn mở ngõ cho những miễn trừ khả thể khi áp dụng nguyên tắc phổ quát vào những trường hợp đặc thù. Tuy thế, việc áp dụng đó không phải là tuỳ hứng nhưng dựa trên một lý trí đúng đắn được đặc nền bởi những tiêu chuẩn khách quan và đồng thời dựa trên nguyên lý epikeia. Luật tự nhiên với sự miễn trừ của nó khả thể cho phép hy sinh sự sống thai nhi để cứu sống người mẹ, hoặc ngược lại, và hai sự chọn lựa này đều có thể “trở thành quy luật phổ quát cho mọi người” vì bất cứ ai trong hoàn cảnh đặc thù đó đều phải chấp nhận một trong hai sự chọn lựa trên, dù nó không phù hợp với bổn phận nhưng lại phù hợp với lương tâm tự nhiên của con người!
Kết luận
Có thể nói, ít ra chúng ta khả dĩ thấy được phần nào tính tuyệt đối theo nghĩa rộng trong triết học đạo đức khi bàn về mệnh lệnh nhất quyết của Kant được bổ sung bởi học thuyết luật tự nhiên để giải quyết những miễn trừ khả dĩ phát sinh ra. Hẳn nhiên, chúng ta sẽ không thể nói đến một cái gì là tuyệt đối theo nghĩa hẹp trong giới hạn của tri thức con người. Tuy nhiên, không phải vì vậy mà ta đi đến chủ nghĩa tương đối; bởi lẽ khi chủ trương tương đối để loại trừ tuyệt đối, các nhà theo thuyết tương đối đang tuyệt đối hoá tư tưởng của họ. Hơn nữa, những gì trình bày ở trên dường như đã đủ để phá đổ chủ nghĩa [tương đối] hoài nghi của các nhà Nguỵ biện khi họ cho rằng: (1) các quy tắc đạo đức được hình thành do ý muốn của mỗi cộng đồng và chỉ có giá trị và quyền uy đối với những người thuộc cộng đồng đó mà thôi; (2) các quy tắc đạo đức không có tính tự nhiên, người ta chỉ vâng phục chúng vì áp lực của dư luận, và nếu các hành vi của họ được thực hiện chỗ riêng tư, thì ngay cả những người tốt trong chúng ta cũng sẽ không tuân theo những quy luật đạo đức; (3) bản thân của công lý là quyền lực, hay “kẻ mạnh là kẻ đúng”; và (4) để trả lời cho câu hỏi cơ bản “đời sống tốt là gì?”, người ta phải trả lời đó là đời sống lạc thú! Trực quan lý trí đã cho Socrates lời biện giải để chống lại học thuyết khinh khủng này – đó là “tri thức chính là đức hạnh”, và Plato đã triển khai thêm dựa trên quan điểm của thầy mình. [43] Tri thức có được nhờ lý trí, một lý trí thực hành đúng đắn đã được Aristotle và sau này là Thánh Thomas đã khai triển. Câu hỏi đặt ra là liệu có đủ hay không nếu đạo đức chỉ dựa trên sự công bình nhân bản, điều mà hệ tại nơi luật tự nhiên và mệnh lệnh nhất quyết của Kant? Đó là lý do tại sao Thánh Thomas đã phải nại đến luật vĩnh cửu – “toàn thể vũ trụ được điều hành bởi lý trí Thượng Đế”.[44] Và rồi cuối cùng, đến lượt Kant, ông cũng phải thừa nhận rằng: “Nhờ ý niệm về cái thiện tối thượng như là đối tượng và cùng đích của lý trí thuần tuý thực hành mà luật đạo đức dẫn đến tôn giáo, nghĩa là dẫn đến sự nhìn nhận rằng mọi bổn phận đều là mệnh lệnh của Thượng Đế, không phải là những mệnh lệnh độc đoán của một ý chí bên ngoài… nhưng là các luật cơ bản của mọi ý muốn tự do tự tại mà phải được xem là những mệnh lệnh của một hiện hữu tối cao, vì chỉ nhờ một ý muốn vừa hoàn hảo về đạo đức vừa toàn năng… mà chúng ta mới hy vọng đạt tới sự thiện cao nhất mà luật đạo đức khiến nó trở thành bổn phận chúng ta phải mang lấy như là đối tượng của mọi cố gắng nỗ lực của bản thân.”[45] Như thế, phải chăng chúng ta khả thể đạt tới đạo đức tuyệt đối theo nghĩa hẹp của nó?
Joseph Nguyễn Quốc Tuấn, S.J.
Học Viên Triết I
Học Viện Thánh Giuse – Dòng Tên Việt
(dongten.net 10.08.2014)
[1]Các trích đoạn trong ngoặc kép ở phần này, ngoài trích đoạn đầu tiên ra, thì được rút từ Immanuel Kant, The Metaphysics of Morality, trans. John Watson, 1901.
[2]Cf. Samuel Enoch Stumpf, Lịch Sử Triết Học và Các Luận Đề (Philosophy: History and Problems), trans. Đ. V. Thuấn & L. V. Hy, NXB Lao Động, Hà Nội, 2004, p.31.
[3]Cf. Montague Brown, The Quest for Moral Foundations: An Introduction to Ethics, Georgetown University Press,
[4]Cf. James Rachels, The Element of Moral Philosophy, 6th Edition by Stuart Rachels,
[5]Ibid., p.33.
[6]Cf. Montague Brown, op. cit., p.23.
[7]Cf. James Rachels, op. cit., p.63.
[8]Cf. Montague Brown, op. cit., p.35.
[9]Cf. James Rachels, op. cit., p.87.
[10]Ibid., p.109.
[11]Cf. Montague Brown, op. cit., p.50.
[12]Cf. Austin Fagothey SJ, Right and Reason: Ethics in Theory and Practice, 4th Edition, The C. V. Mosby Company, St. Louis, 1967, pp.49-51.
[13]Ibid., pp.46-47.
[14]Ibid., pp.51-53.
[15] Ibid., p.77.
[16]Các trích đoạn trong ngoặc kép ở phần này, ngoài trích đoạn đầu tiên ra, thì được rút từ Immanuel Kant, The Metaphysics of Morality, trans. John Watson, 1901.
[17]Cf. Samuel Enoch Stumpf, op. cit., p.243.
[18]Cf. William S. Sahakian & Mabel L. Sahakian, Ideas of the Great Philosophers, B. & N. Inc.,
[19]Ibid., pp.46-47.
[20]Ibid., p.45.
[21]Cf. Samuel Enoch Stumpf, op. cit., p.258.
[22]Cf. William S. Sahakian & Mabel L. Sahakian, op. cit., p.47.
[23]Ibid., p.46.
[24]Ibid., p.45.
[25]Cf. Samuel Enoch Stumpf, op. cit., p.85.
[26]Cf. Austin Fagothey SJ, op. cit., pp.119.
[27]Cf. Montague Brown, op. cit., p.96. Những khuynh hướng tự nhiên nhắm đến sự thiện cốt lõi của con người (human basic goods) bao gồm sự sống, truyền sinh, tri thức, tình bạn, tính xuất chúng và cái đẹp theo như Cicero (106-43 TCN); hay sự sống, truyền sinh, tri thức và cuộc sống xã hội nề nếp theo như Thánh Thomas.
Cf. John Finnis, Natural Law, (http://drmyrawilliamson.com/lectures/johnfinnis.pdf). Đó là sự sống, tri thức,giải trí (play), kinh nghiệm thẩm mỹ, xã hội tính (tình bạn), lý trí thực tiễn, tôn giáo theo như John Finnis.
[28] Cf. Austin Fagothey SJ, op. cit., pp.121-122.
[29]Ibid., pp.122-123.
[30]Ibid., pp.120-121.
[31]Cf. Samuel Enoch Stumpf, op. cit., p.157.
[32]Cf. Austin Fagothey SJ, op. cit., p.122.
[33]Ibid., p.121.
[34]Ibid., pp.122, 124.
[35]Cf. William S. Sahakian & Mabel L. Sahakian, op. cit., p.56-57.
[36]Cf. Samuel Enoch Stumpf, op. cit., p.87.
[37]Cf. Jean Porter, Nature as Reason: A Thomistic Theory of the Natural Law, “Prudence and the Limits of Moral Knowledge”, (books.google.com.vn/books?isbn=0802849067), p.309.
[38]Cf. John Finnis, Natural Law, (http://drmyrawilliamson.com/lectures/johnfinnis.pdf).
[39]Cf. Austin Fagothey SJ, op. cit., pp.123-126.
[40]Cf. Montague Brown, op. cit., p.111. Theo John Finis, tính tương đồng (equality) giữa các sự thiện cốt lõi phải được hiểu theo ba cách: (1) những sự thiện gọi là cốt lõi thì rõ ràng tự thân chúng đều là tốt cả, không cần phải được chứng nghiệm; (2) sự thiện được xem là cốt lõi thì không thể phát xuất từ hay bị giản lược vào sự thiện khác được; (3) mỗi sự thiện cốt lõi đều có lý do để tự xem nó là quan trọng nhất.
[40]Ibid., p.114.
[41]Cf. James T. Bretzke SJ, A Morally Complex World: Engaging Contemporary Moral Theology, Liturgical Press, Collegeville (
[42]Cf. Samuel Enoch Stumpf, op. cit., p.57.
[43]Ibid., p.157-178.
[44]Ibid., p.260.
[45]Các trích đoạn trong ngoặc kép ở phần này, ngoài trích đoạn đầu tiên ra, thì được rút từ Immanuel Kant, The Metaphysics of Morality, trans. John Watson, 1901.