VỀ CÔNG TRÌNH “TÍNH SIÊU VIỆT CỦA TỰ NGÔ CỦA JEAN-PAUL SARTRE

Tác giả: ĐINH HỒNG PHÚC

(Trường Đại học Thủ Dầu Một)

Tóm tắt: Công trình Tính siêu việt của tự ngã – phác thảo một lối mô tả hiện tượng học là thành quả đầu tay của Jean-Paul Sartre sau quá trình nghiên cứu hiện tượng học Husserl tại Đức. Đây là một công trình quan trọng mà chúng ta phải quan tâm bởi nhiều lẽ: 1) nó có đóng góp tích cực vào sự phát triển của hiện tượng học bằng luận điểm mới mẻ của nó về ý thức; 2) nó đặt nền móng lý luận cho đường hướng phát triển triết học hiện sinh sau này của Sartre; và điều quan trọng không kém là các nội dung được phát biểu trong công trình này vẫn còn tương đối xa lạ đối với hoạt động nghị luận triết học ở nước ta. Vì thế, mục đích bài viết này của chúng tôi là đưa ra một cái nhìn tổng quan về công trình này và rút ra những giá trị và ý nghĩa của nó.

Từ khóa: hiện tượng học, tự ngã, cái Tôi siêu nghiệm, ý thức, ý thức chưa được phản tư.

Tính siêu việt của tự ngã (1936) là công trình triết học đầu tiên của Sartre, trong đó Sartre không những đã kế thừa xuất sắc các lập trường hiện tượng học được Husserl khai triển trong các tác phẩm nền tảng là Ideen và Các nghiên cứu logic học, mà còn tra xét phê phán lý thuyết của Husserl về cái Tôi siêu nghiệm, trên cơ sở đó Satre triển khai quan niệm của chính mình về tự ngã. Công trình này không những giúp Sartre có được một vị trí trong phong trào hiện tượng học mà còn đặt nền tảng cho các lý thuyết triết học hiện sinh của ông sau này, nhất là cho kiệt tác Tồn tại và Hư vô (1943). Do đó, để hiểu rõ hơn những cơ sở triết học hiện sinh của Jean-Paul Sartre, việc nghiên cứu tác phẩm triết học đầu tay này của ông là điều cần thiết, và đây cũng là mục đích của bài viết của chúng tôi.

Công trình trình Tính siêu việt của Tự ngã, có nhan đề phụ là Phác thảo một lối mô tả hiện tượng học, chia thành hai phần: phần thứ nhất có tiêu đề “Cái Tôi và cái Mình” và phần thứ hai là “Sự cấu tạo của Tự ngã”. Phần thứ nhất, Sartre triển khai nội dung bàn luận của mình qua ba đề mục: 1) Lý thuyết về sự hiện diện hình thức của cái Tôi; 2) Cogito như là ý thức phản tư; và 3) Lý thuyết về sự hiện diện chất liệu của cái Mình. Phần thứ hai, Sartre bàn luận về sự cấu tạo của Tự ngã qua năm đề mục: 1) Trạng thái như là sự thống nhất siêu việt của ý thức; 2) Sự cấu tạo của các hành động; 3) Tính chất như là sự thống nhất tùy ý của các trạng thái; 4) Sự cấu tạo của Tự ngã như là cực của các hành động, trạng thái và tính chất; và 5) Cái Tôi và ý thức trong cái Cogito. Cuối cùng là những kết luận của Sartre về vấn đề Tự ngã.

Cảm hứng chủ đạo của công trình này tiếp tục giải quyết một vấn đề nổi danh do Descartes để lại, đó là “nhịp cầu” kết nối giữa hai bờ tâm trí và thực tại, giữa thế giới bên trong và thế giới bên ngoài. Về cơ bản, các triết gia sau Descartes đều đồng ý với ông rằng hiện tượng, tức cái xuất hiện ra cho chính ta một cách trực tiếp, là cái chắc chắn nhất cho nhận thức, nhưng không đồng ý với ông đã đồng nhất hiện tượng với cái Tôi tư duy (cogito), chính vì vậy không khỏi sa vào chủ nghĩa duy ngã. Husserl chỉ ra sai lầm ấy của Descartes và cho rằng cái Tôi đậm tính tâm lý học của Descartes không thể là cơ sở vững chắc cho nhận thức. Để là một cơ sở chắc chắn cần phải triệt để hơn nữa để đến với cái Tôi siêu nghiệm như là chủ thể không thể bị giảm trừ hiện tượng học. Tuy nhiên, đối với Sartre, giả định về cái Tôi siêu nghiệm này của Husserl có chỗ không ổn thỏa của nó, và vì vậy, nhiệm vụ của Sartre ở đây sẽ là cố gắng cho thấy giả định ấy của Husserl là không cần thiết trên lập trường hiện tượng học.

Về nhan đề của công trình, theo Steven Churchill, cụm từ “tính siêu việt của tự ngã” Sartre dùng có nghĩa kép. Trước hết, nó có thể được hiểu là dùng để chỉ chủ đề nghiên cứu của Sartre, ở chỗ Sartre muốn cho thấy rằng tự ngã là cái siêu việt (transcendent) chứ không phải là “cư dân của ý thức”. Đồng thời, nhan đề này cũng được Sartre dùng để kêu gọi độc giả của mình vượt ra khỏi quan niệm phổ biến trong đời sống văn hóa và trí tuệ coi tự ngã là cái siêu nghiệm (transcendental), theo nghĩa nó được bao gồm trong ý thức, mà Husserl đã viện đến. Nói cách khác, “ta có thể hiểu nhan đề do Sartre chọn này là nắm bắt cả quan niệm về tự ngã do ông đề xướng lẫn quan niệm về tự ngã của Husserl mà ông đang phản bác”([1]).

Phần thứ nhất, Sartre tiến hành phê phán các quan niệm triết học truyền thống coi Tự ngã như là một thực thể cư ngụ trong ý thức, một bản thể phi vật chất cấu tạo nên đời sống ý thức của ta, hoặc như là một nguyên tắc hình thức có chức năng tổng hợp các tri giác hay tư tưởng rời rạc thành những tư tưởng hoàn chỉnh thống nhất, hoặc như là trung tâm của ham muốn và hành vi trong đời sống tâm lý của ta; và Sartre chứng minh rằng Tự ngã không tồn tại trong ý thức, mà là ở bên ngoài ý thức, trong thế giới. Tự ngã là một tồn tại trong thế giới như bao tồn tại khác.

Mở đầu công trình, Sartre thuật lại luận đề của Kant: “Cái Tôi tư duy phải có thể đi kèm mọi biểu tượng của ta”. Vấn đề mấu chốt của luận đề này, mà nhiều nhà bình giải Kant, từ Hegel tới Strawson không chú ý tới ([2]), là Kant đang nói về khả thể, khả năng, chứ không phải là hiện thực. Theo Sartre, Kant rất đúng khi nêu ra vấn đề này trong phạm vi của sự phê phán, nghĩa là chỉ bàn luận “trên nguyên tắc”. Ý thức siêu nghiệm ở Kant là tập hợp các điều kiện logic cho khả thể của kinh nghiệm. Thế nhưng, những người theo thuyết Kant-mới, thuyết duy nghiệm phê phán, kể cả thuyết duy trí lại đi theo hướng mà Sartre gọi là “nguy hiểm”: “hiện thực hóa các điều kiện khả thể được xác định bởi sự phê phán”([3]), tức biến các điều kiện khả thể này thành hiện thực. Đây là hướng đi hoàn toàn khác với quan niệm của Kant.

Tuy nhiên, để giải quyết vấn đề cái Tôi trong ý thức “trên thực tế” thì hiện tượng học sẽ là một phương pháp hữu hiệu, bởi lẽ hiện tượng học, theo định nghĩa của Sartre, là một nghiên cứu khoa học, chứ không phải là một nghiên cứu phê phán, về ý thức ([4]). Phương pháp cơ bản của hiện tượng học là trực quan, tức sự nắm bắt trực tiếp những gì xuất hiện ra trước ý thức. Sartre nói: “trực quan, theo Husserl, đặt ta vào trong sự hiện diện của sự vật. Vì thế, ta cần phải hiểu rằng hiện tượng học là khoa học về sự kiện và các vấn đề nó đặt ra là các vấn đề về sự kiện, và những vấn đề nó đặt ra là những vấn đề trên thực tế ta cũng có thể thấy rõ điều này qua cách Husserl gọi hiện tượng học là một khoa học mô tả“([5]). Với tư cách là khoa học mô tả, hiện tượng học không làm công việc giải thích hay diễn giải bất cứ điều gì, công việc của nó là mô tả những kinh nghiệm đã sống trải hay các đối tượng đúng như chúng xuất hiện ra cho ta.

Chính nhờ hiện tượng học mà Husserl đã tái phát hiện ra ý thức siêu nghiệm của Kant, nhưng nókhông còn là tập hợp các điều kiện logic nữa, mà là một sự kiện tuyệt đối, “một ý thức thực tồn mà ai cũng có thể tiếp cận khi ý thức đã tiến hành sự quy giản“([6]). Quy giản là một thao tác kĩ thuật cơ bản của hiện tượng học Husserl, nó là sự kế tục thao tác hoài nghi có phương pháp của Descartes, sẵn sàng loại bỏ tất cả những gì không chắc chắn. Nhưng Husserl đi xa hơn bằng cách tạm gác lại mọi vấn đề về sự hiện hữu, vì nếu muốn hoài nghi về sự hiện hữu thì ta phải có một lập trường nào đó đối với nó. Do đó, Husserl quan tâm đến các bản chất được ý thức của ta nhắm đến. Đối với Husserl, cái Tôi siêu nghiệm (le Je transcendantal) là cái cấu tạo nên ý thức thường nghiệm của chúng ta bằng cách thống nhất các tri giác và tư tưởng thành một hệ quy chiếu chủ quan đồng nhất.

Sartre cho rằng cái Tôi siêu nghiệm là không cần thiết trong lý thuyết hiện tượng học về ý thức, bởi lẽ nó sẽ không tương thích với định nghĩa ý thức bằng tính ý hướng. Nhờ tính ý hướng, ý thức luôn vượt ra khỏi chính nó, hướng đến nắm bắt một đối tượng siêu việt đối với nó, chính trong việc nắm bắt đối tượng ấy, ý thức tự thống nhất với chính mình. Theo Sartre, khi đặt ra cái Tôi siêu nghiệm như thế, Husserl không thoát ra khỏi thuyết nội tại và thuyết duy tâm. Luận điểm này được nhấn mạnh hơn nữa khi Sartre cho rằng cái Tôi siêu nghiệm còn là nhân tố gây trở ngại cho hành vi ý hướng của ý thức. Bởi lẽ, nếu quả thực có cái Tôi ấy thì “nó sẽ tước bỏ ý thức ra khỏi nó, nó sẽ chia cắt ý thức, nó sẽ lẫn vào trong mọi ý thức như một phiến lá mờ đục”([7]), và sẽ là “cái chết của ý thức”([8]). Một cái Tôi siêu nghiệm như thế ắt sẽ chi phối ý thức, vì thế đè nặng ý thức, làm cho ý thức trở nên mờ tối, mất đi tính tự khởi của mình, chính vì vậy mà hiện tượng học sẽ có nguy cơ đổ vỡ. Tóm lại, đối với Sartre, không thể có cái Tôi siêu nghiệm trong ý thức bởi ba điều: 1) ý thức luôn là ý thức về chính mình; 2) ý thức là chính mình chỉ trong trường hợp nó là ý thức về một đối tượng siêu việt; và 3) nếu cái Tôi hiện diện trong ý thức thì ý thức sẽ mất đi tính tự khởi của nó, ý thức sẽ không còn nội tại một cách tuyệt đối.

Như vậy, ta có thể nhận thấy trong công trình triết học đầu tay này có sự khác nhau cơ bản giữa quan niệm của Sartre với quan niệm của Husserl về ý thức ngay tại nguyên tắc xuất phát điểm của hiện tượng học, đó là việc Sartre không thừa nhận cái Tôi siêu nghiệm của Husserl. Trên cơ sở này, Sartre khai triển lý thuyết hiện tượng học của ông về ý thức.

Bác bỏ quan niệm của Husserl, lẫn Kant, coi cái Tôi chỉ là một cấu trúc hình thức của ý thức, Sartre cố gắng chứng minh cái Tôi là một sự rút gọn vô hạn của cái Mình thường nghiệm “chất liệu”. Sartre cho rằng cái Tôi và cái Mình chỉ là hai phương diện của tự ngã: cái Tôi (le Je) là phương diện chủ quan, chủ động, có tính ý thể, còn cái Mình (le Moi) là phương diện khách quan, “vật chất” hay “chất liệu”, thụ động, và bao hàm cái Tôi, của tự ngã (Ego). Cái Mình là toàn bộ cái tâm-vật lý cụ thể cấu tạo nên tôi như là một nhân vị và chắc chắn rằng tôi được định vị trong thế giới. Vì thế, Tự ngã cấu tạo nên sự thống nhất gián tiếp của một chuỗi vô hạn ý thức được phản tư của ta. Điều đó có bốn hệ luận quan trọng sau đây: (1) lĩnh vực siêu nghiệm trở thành phi nhân vịhay tiền-nhân vị, không có cái Tôi; (2) cái Tôi chỉ xuất hiện ra ở cấp độ nhân tính và chỉ là một phương diện của cái Mình; (3) sự thống nhất của ý thức khiến cho cái Tôi tư duy trở nên khả hữu; và (4) có thể nên có ý thức phi nhân vị tuyệt đối.([9])

Với những hệ luận này, công việc phân tích hiện tượng học về ý thức, theo Sartre, phải phân biệt ba cấp, hay ba bình diện, của ý thức: cấp thứ nhất là ý thức chưa được phản tư, đó là ý thức không thiết định chính mình; cấp thứ hai là ý thức phản tư, ý thức không thiết định chính mình mà chỉ thiết định ý thức được phản tư; và cấp thứ ba là hành vi lập chủ đề của ý thức phản tư, nhờ đó ý thức phản tư thiết định chính mình.

Điểm nổi bật nhất trong vấn đề này là Sartre phân biệt ý thức chưa được phản tư (conscienceirréfléchie) và ý thức phản tư (conscience réfléchissante). Ý thức chưa được phản tư, hay còn gọi là ý thức tiền phản tư, là ý thức thông thường của ta trong đời sống hàng ngày. Nó là loại ý thức hướng đến các đối tượng là sự vật và con người ở quanh ta, chứ không phải là bản thân nó, nó không thiết định bản thân nó như là một đối tượng, do đó không có cái Tôi hay cái Mình nào xuất hiện ra cho nó. Chẳng hạn, khi tôi cố đuổi theo chiếc xe điện thì lúc ấy tôi chỉ có một ý thức về chiếc xe-điện-trước-khi-được-đuổi-kịp, chứ tôi không ý thức về chính-tôi-đang-đuổi-theo-chiếc-xe-điện ấy, vì thế không có cái Tôi trong ý thức này. Hay một ví dụ khác của Sartre, giả sử tôi đang say sưa ngắm ánh nắng chiều, ý thức của tôi lúc này hoàn toàn hướng đến đối tượng, nghĩa là đối tượng duy nhất được thiết định chính là ánh nắng chiều, ngoài ra không có gì khác, do đó trong ý thức này không có chỗ dành cho tự ngã. Do đặc điểm này, Sartre đi đến xác lập một ý niệm quan trọng: “ý thức chưa được phản tư phải được coi là một ý thức tự trị. Nó là tính toàn toàn bộ không cần phải được hoàn chỉnh.”([10])

Ý thức phản tư là ý thức về chính mình, cho nên nó là ý thức về ý thức được phản tư, tức một ý thức thiết định, nó tự thiết định nó như là một đối tượng siêu việt, ở bên ngoài nó, trong thế giới, như mọi loại đối tượng khác đang tồn tại trong thế giới. Tuy nhiên, theo nguyên tắc tính ý hướng, ý thức tự nó không phải là một đối tượng, thế thì làm sao có thể có một ý thức ý hướng về ý thức? Theo Sartre, có hai cách để ý thức có thể thiết định nên chính mình. Thứ nhất, ý thức có thể thiết định một hành vi nào đó trong quá khứ của mình. Ý thức có thể phản tư về những gì đã xảy ra trước đây như những ký ức, xúc cảm đã qua hay những dự phóng. Chẳng hạn, “nếu tôi muốn nhớ lại một cảnh vật nào đó tôi đã nhìn thấy trên chuyến tàu hôm qua … tôi cũng có thể nhớ rằng tôi đã nhìn thấy cảnh vật ấy”([11]), cái được thiết định ở đây như là đối tượng cho ý thức là hành-vi-nhìn-thấy-cảnh-vật-ấy-của-tôi, chứ không phải bản thân cảnh vật đúng như nó là. Thứ hai, ý thức thiết định ra một cái Tôi trong hoạt động. Khi tôi nghĩ về việc tôi đang đuổi theo chiếc xe điện, thì tôi-đang-đuổi-theo-chiếc-xe-điện là đối tượng ý hướng của ý thức, nghĩa là tôi đang ý thức về chính bản thân tôi như là tôi-đang-đuổi-theo-chiếc-xe-điện. Trong loại ý thức này, đối tượng được thiết định không phải là sự vật, mà chính là cái Tôi. Nó được thiết định theo cách “Tôi” (“Je”) đang ý thức về “Mình” (“Moi”), trong đó cái “Mình” nảy sinh với tư cách là một đối tượng cho ý thức.

Từ những phân tích trên, Sartre rút ra bốn kết luận về cái Tôi. Một là, cái Tôi là cái hiện hữu, nó tự mang lại cho ý thức phản tư như là một đối tượng siêu việt. Hai là, có một trực quan đặc biệt của ý thức phản tư nắm bắt lấy cái Tôi ở phía sau ý thức được phản tư. Ba là, cái Tôi là một đối tượng mới, chỉ được khẳng định bởi ý thức phản tư, do đó nó không tồn tại trên cùng bình diện với ý thức chưa được phản tư, vì ý thức này là tuyệt đối, không cần đến ý thức phản tư để tồn tại, cũng không tồn tại trên cùng bình diện với đối tượng của ý thức chưa được phản tư, là đối tượng siêu việt của hành vi phản tư. Bốn là, bản thân cái Tôi là sản phẩm của thái độ tự nhiên và ngây thơ của con người nên nó phải rơi rụng trước sự quy giản triệt để của hiện tượng học, vì nó không phải là bộ phận của cogito căn nguyên chưa được phản tư, tức là cái tồn-tại-trong-thế-giới của con người. “Nội dung nào đó của cái giả-“Cogito” không phải là “tôi có ý thức về cái ghế ấy” mà là “có ý thức về cái ghế ấy”. Nội dung này là đủ để cấu tạo nên một lĩnh vực vô hạn và tuyệt đối cho các nghiên cứu của hiện tượng học.”([12])

Đối với Sartre, dữ kiện cơ bản của hiện tượng học là ý thức chưa được phản tư, nhưng ta không thể nghĩ hay nói về ý thức này nếu không đối tượng hóa nó, tức biến nó thành một đối tượng ý hướng. Hành vi thiết định ý thức này thành một đối tượng để ý thức hướng về là hành vi của ý thức phản tư. Chính trong ý thức phản tư này, Tự ngã là cái Mình, được thiết định như là sự thống nhất của mọi trạng thái và tính chất của ý thức và của sự trải nghiệm, và tự ngã cũng là cái Tôi, được thiết định như là sự thống nhất của hành động. Thế giới được thiết định như là sự thống nhất ý thể mọi đối tượng của ý thức. Cái Tôi siêu nghiệm của Husserl bị loại trừ; và Sartre nghĩ rằng bằng cách này ông có thể tránh được cái bẫy của thuyết duy tâm.

Phần thứ hai của công trình, Sartre bàn về sự cấu tạo của tự ngã. Đối với Sartre, Tự ngã không phải sự thống nhất trực tiếp các ý thức được phản tư. Sự thống nhất này là nội tại trong các ý thức được phản tư. Ông viết: “Chính dòng chảy của Ý thức cấu tạo nên chính nó với tư cách là tính thống nhất của chính mình”([13]). Tự ngã chỉ là sự thống nhất các trạng thái và các hành động, nó là “sự thống nhất siêu việt và siêu việt tự mình”([14]). Nó là cực siêu việt của sự thống nhất tổng hợp, chỉ xuất hiện ra trong thế giới phản tư. Trên cơ sở đó, Sartre tiến hành khảo sát sự cấu tạo của các yếu tố cấu tạo nên tự ngã là các trạng thái, các hành động và các tính chất và đặc điểm của mối quan hệ của tự ngã với các yếu tố này.

Trạng thái là cái xuất hiện ra trước ý thức phản tư, được mang lại cho ý thức phản tư và là đối tượng của một sự trực quan cụ thể ([15]). Chẳng hạn, nếu tôi hận ai đó thì nỗi hận của tôi là một trạng thái mà tôi có thể nắm bắt qua hành vi phản tư. Để làm rõ điều này, Sartre phân tích sự trải nghiệm phản tư về nỗi hận. Khi gặp Pierre, tôi cảm thấy có sự xáo trộn sâu sắc giữa cảm giác ghê tởm và tức giận với cái nhìn của anh ta, sự xáo trộn ấy là ý thức phản tư của tôi, nhưng sự trải nghiệm cảm giác ghê tởm của tôi trong lúc này không phải là mối hận, vì trên thực tế tôi đã hận Pierre từ trước và tôi nghĩ tôi sẽ luôn hận anh ta. Nếu tôi giới hạn sự trải nghiệm này vào giây phút hiện tại thì nó sẽ mất kích thước tương lai, nghĩa là tôi sẽ không còn hận nữa. Điều đó cho thấy nỗi hận tuy xuất hiện ra trước tôi, cùng lúc với sự trải nghiệm của tôi về cảm giác ghê tởm, nó được mang lại cho tôi qua sự trải nghiệm ấy nhưng không bị cột chặt vào đó. Trạng thái hận này xuất hiện ra như là cái gì đó vượt ra khỏi mọi biểu hiện cá biệt của nó. Bất cứ sự trải nghiệm nào cũng bộc lộ nó như một cái toàn bộ, nhưng mỗi một sự trải nghiệm chỉ là một trắc diện. Vì thế nó là “một sự thừa nhận tính vô hạn của ý thức giận dữ hay ghê tởm, trong quá khứ và trong tương lai. Nó là tính thống nhất siêu việt của tính vô hạn này của ý thức” ([16]).

Giống như trạng thái, các hành động là một đối tượng siêu việt, vì chúng được nắm bắt trong thế giới các sự vật hay sự việc. Chúng có thể là những hành động ta quan sát được như chơi đàn, lái xe, viết.. cũng có thể là các hành động tinh thần như hoài nghi, lập luận, suy niệm, đưa ra giả thuyết. Các hành động này có những mô-men cá biệt tương ứng với ý thức chủ động cụ thể. Hành động chơi đàn của tôi được cấu tạo từ vô số các ý thức cá biệt như giậm chân giữ nhịp, tăng hay giảm tốc độ tiết tấu, v.v. và chỉ có trong sự nắm bắt phản tư mà các hành động phối hợp để chơi đàn mới được trực quan. Các hành động cần phải có thời gian để thực hiện, chúng vừa là sự thống nhất năng tri của dòng ý thức vừa là sự hiện thực hóa cụ thể ([17]). Những sự thống nhất này là siêu việt đối với ý thức cấu tạo nên chúng trong quá trình phản tư và phục tùng những giới hạn của cái hiện hữu tương đối như thế.

Các tính chất (qualités) là sự trung giới giữa các trạng thái và hành động. Sartre nói khi ta trải qua những cơn giận, thù, hay hận người khác trong những lúc khác nhau, ta hợp nhất chúng trong một xu hướng tâm lý ([18]). Xu hướng tâm lý này là một đối tượng siêu việt cho ý thức. Các lỗi lầm, tính chất, sở thích, tài năng, thiên hướng, bản năng, v.v. đều thuộc loại này. Phương cách tồn tại của chúng là tồn tại trong tiềm năng, được hiện thực hóa qua các trạng thái và hành động. Khi tôi nói rằng tôi hận Pierre, đây là sự hiện thực hóa của tính chất hận. Các tính chất là sự thống nhất các trạng thái và hành động thụ nhận. “Các trạng thái và các hành động có thể trực tiếp tìm thấy trong Tự ngã sự thống nhất mà chúng đòi hỏi” ([19]).

Về sự cấu tạo của tự ngã, Sartre cho rằng là tự ngã là một đối tượng siêu việt xuất hiện ra trước ý thức phản tư trong tư cách đang thực hiện sự tổng hợp thường trực các hiện tượng tâm lý. Chức năng của tự ngã là thống nhất các trạng thái, các hành động và các tính chất. Tự ngã là tính toàn bộ vô hạn của các trạng thái và các hành động, không bao giờ đồng nhất mình với từng trạng thái hay hành động cá biệt. Trong quan hệ với các yếu tố cấu thành, tự ngã giống như giai điệu nhạc. Giai điệu do các nốt nhạc cấu tạo nên và tồn tại không phân ly với chúng. Nó không mang lại sự thống nhất cho các nốt nhạc; trái lại, tính thống nhất của nó được mang lại qua các nốt nhạc sau khi các nốt nhạc được kết hợp nhau theo cách nào đó. Tự ngã cũng vậy, nó là tính toàn bộ thống nhất của các trạng thái và hành động, được mang lại qua các hành vi của ý thức. Vì thế, dù là sự thống nhất vô hạn các trạng thái và hành động, tự ngã vẫn là siêu việt đối với chúng, và không thể được quy về bất cứ một trạng thái hay hành động cá biệt nào. Trong sự thống nhất này, tự ngã được mang lại như là đang tạo ra các trạng thái của nó ([20]). Phương cách sáng tạo của nó là ex nihilo [từ hư vô], hiểu theo nghĩa trạng thái không được mang lại như là cái hiện diện trong tự ngã trước khi tự ngã làm công việc “sáng tạo” của mình ([21]).

Tự ngã cũng xuất hiện ra trước ý thức phản tư như là sự tổng hợp phi lý tính của tính siêu việt và tính nội tại. Nội tại nghĩa là bản thân sự tồn tại của ý thức và việc ý thức nhận thức về chính mình là một và chỉ là một. Theo Sartre, ta không thể nắm bắt được tính nội tại này, vì nắm bắt nó nghĩa là sẽ gán cho nó tính chất của một đối tượng và biến nó thành cái gì đó khác với tính nội tại, tức cái bên ngoài nó. “Cái bên ngoài” là một ẩn dụ không gian Sartre dùng để biểu đạt một sự kiện hiện tượng học về tự ngã và ý thức ([22]).  Ý thức không có “cái bên ngoài”, nó là một với chính nó và được nắm bắt bởi chính nó. Tự ngã là một tính nội tại, nhưng không tự mình nắm bắt lấy chính mình, mà được nắm bắt bởi cái khác là ý thức. Tính nội tại của tự ngã xem ra có gì đó mâu thuẫn. Nhưng Sartre nói đấy là một tính nội tại bị thoái biến, tự khép mình lại, “tự ngã là nội tại cho nó, chứ không phải cho ý thức” ([23]).

Sartre cho rằng tính nội tại này có hai cấu trúc: tính sâu kín và tính vô sai biệt. Sartre nói tự ngã được mang lại cho ý thức như là cái sâu kín “cứ như thể” nó là một bộ phận của ý thức. Từ “cứ như thể” này cho thấy Sartre muốn nói rằng tính sâu kín này chỉ là hư ảo. Tính sâu kín của tự ngã là giả tạo. Mặt khác, với tư cách là đối tượng, tự ngã là mờ đục đối với ý thức. Tính mờ đục này xuất hiện ra như là tính vô sai biệt. Tính vô sai biệt này thực chất là “tính nội tại được trực quan từ bên ngoài” ([24]). Điều này có nghĩa nếu cái gì đó được gọi là tính nội tại và được trực quan hay mường tượng từ điểm nhìn ngôi thứ ba, tức một ý thức khác, thì nó được coi là cái vô sai biệt. Theo Sartre, Thượng đế trong triết học của các nhà huyền học là một hình thức của cái vô sai biệt như thế.

Tóm lại, những phân tích của Sartre về tự ngã nói trên cho thấy tự ngã có hai mặt: cái Tôi và cái Mình. Cái Tôi là tự ngã với tư cách là tính thống nhất của các hành động, cái Mình là tự ngã với tư cách là tính thống nhất các trạng thái và các tính chất. Cái Tôi là tự ngã như nó xuất hiện qua các hành động, như khi tôi đang lái xe hay tôi đang tư duy. Cái Mình là tự ngã được trực quan qua các trạng thái mà nó cấu tạo nên, như sự yêu hay hận ai đó của tôi. Tự ngã là đối tượng của ý thức, nhưng nó siêu việt đối với ý thức, do đó ta không dễ gì biết được nó giống như các đối tượng trong thế giới. Phương pháp duy nhất để ta biết được nó là quan sát, phỏng chừng, đón chờ và trải nghiệm. Tự ngã ấy là chính ta, ta không thể lui mình lại giữ khoảng cách với nó để biết nó theo cách phân chia chủ thể-khách thể của nhận thức luận truyền thống. Tính thống nhất của tự ngã là tính thống nhất ý thể của mọi trạng thái và hành động. Với tư cách ý thể, tính thống nhất của tự ngã bao hàm vô hạn các trạng thái và các hành động trong đó chỉ có những trạng thái hay hành động hiện tại nào giúp ta trực quan được tự ngã mới có thể được nắm bắt. Vì thế, bất cứ sự trực quan nào về tự ngã đều không bộc lộ được tự ngã đúng như nó là, mà chỉ thấy được trắc diện của nó, tức phương diện quan hệ của nó với các trạng thái và hành động cá biệt qua đó nó được trực quan.

Sartre kết thúc Tính siêu việt của tự ngã bằng ba nhận định quan trọng. Một là, quan niệm về tự ngã mà ông đề ra là để hiệu chỉnh hiện tượng học siêu nghiệm bằng cách giải phóng lĩnh vực siêu nghiệm và tinh lọc lại nó. Lĩnh vực siêu nghiệm được “giải phóng” bằng cách loại trừ tự ngã như là chủ thể ra khỏi ý thức để tiến hành mô tả hiện tượng học các nội dung của ý thức như chúng được mang lại, và “được tinh lọc” ra khỏi mọi cấu trúc tự ngã học, trả lại cho hiện tượng học “tính trong sáng sơ thủy của nó” ([25]). Hai là, hiện tượng học của ông là một cách bác bỏ thuyết duy ngã. Với quan niệm coi cái Tôi là cái siêu việt trước mọi ý thức, cái Tôi ấy sẽ không còn là chủ thể sáng tạo ra thế giới thì thuyết duy ngã sẽ mất đi chính cơ sở tồn tại của nó. Và cuối cùng, hiện tượng học của ông không phải là thuyết duy tâm “dìm thực tại vào làn sóng các ý niệm” ([26]). Hiện tượng học mà ông theo đuổi là học thuyết “nhúng con người vào lại trong thế giới…, phục hồi toàn bộ sức nặng và sự âu lo, sự đau khổ và cả sự nổi loạn của con người” ([27]). Ở đây ta thấy có bước ngoặt “hiện sinh” trong hiện tượng học của Sartre ở chỗ nó đã coi sự tồn tại của con người chính là trong thế giới, thế giới là cõi nhân sinh của con người. Chính cõi nhân sinh này là nơi cung cấp những cơ sở cho triết học đạo đức và chính trị.

Chúng ta có thể có vài nhận xét sơ bộ về công trình Tính siêu việt của tự ngã của Jean-Paul Sartre như sau:

Thứ nhất, nếu đặt công trình này vào tổng thể giai đoạn từ năm 1934, năm bản thảo này hoàn thành, đến năm ra đời Tồn tại và Hư vô (1943), ta có thể thấy các tác phẩm từ văn chương, kịch nghệ đến triết học của ông đều có dấu ấn sâu đậm của phương pháp và các ý niệm cơ bản của hiện tượng học đã được ông đặt nền móng trong công trình đầu tiên này. Đúng như James M. Edie nói, nó “giữ vai trò hậu cảnh quan trọng trong các sáng tác văn học (truyện ngắn, tiểu thuyết, kịch nghệ) cũng như nhiều công trình triết học khác của ông”([28]). Vì thế, công trình này luôn giữ một vai trò quan trọng trong việc hiểu hệ thống triết học hiện sinh của Sartre.

Thứ hai, tuy chịu ảnh hưởng sâu đậm hiện tượng học của Husserl, nhưng công trình đầu tay này của Sartre cho thấy có những ý tưởng mới mẻ được nảy sinh, không những định lối đi cho tư tưởng của ông sau này mà còn đóng góp có ý nghĩa cho hiện tượng học, như Dermot Moran nhận định: “đóng góp lớn nhất của Sartre cho hiện tượng học là việc ông bảo vệ rất rõ ràng một quan niệm phi tự ngã học về ý thức”([29]). Cụ thể hơn, khi chia ý thức thành ba cấp, việc Sartre coi ý thức ở cấp thứ nhất, tức ý thức chưa được phản tư, là tự trị chính là điểm mới mẻ của riêng Sartre, nó giúp ông “vượt ra khỏi tính thứ nhất của ý thức được phản tư của các lý thuyết cổ điển và của Husserl, cũng như quan niệm phân tâm học về cái vô thức” ([30]).

Cuối cùng, các luận điểm phê phán của Sartre về cái Tôi siêu nghiệm của Husserl đã gây ra những thảo luận sôi nổi nhất ở các học giả nghiên cứu về Sartre hay Husserl. Có những học giả phê phán Sartre đã hiểu sai hay hiểu không đầy đủ về Husserl, và cho rằng Sartre đã thất bại trong việc muốn xác lập ưu thế của ý niệm của ông về ý thức so với ý niệm của Husserl ([31]); trái lại, một số học giả lại ủng hộ Sartre, cho rằng việc Sartre phê phán Hussserl không có nghĩa là ông hiểu sai hay đi ngược lại hiện tượng học Husserl ([32]), trường hợp này, cũng giống như Heidegger, Sartre muốn mở thêm một lối đi cho hiện tượng học: hiện tượng học từ nay phải đi cùng với những bước đi thăng trầm của thân phận hiện sinh của con người.

Tóm lại, ta có thể khẳng định Jean-Paul Sartre đã có công lao trong việc phát triển hiện tượng học qua cách ông mở thêm một lối đi khác cho nó: hiện tượng học hiện sinh. Thành tựu này của Sartre gợi cho chúng ta hai điều: thứ nhất, nó cho thấy hiện tượng học là một trường phái triết học không đơn điệu, luôn có những khả thể mới; và thứ hai, nó cung cấp một cơ sở lý luận giúp chúng ta hiểu các vấn đề triết học hiện sinh của chính Sartre một cách mạch lạc hơn, có hệ thống hơn.

---